Star Wars, myt och politisk filosofi

I samband med den nya Star Wars-filmen skrev jag en text till Frihetssmedjan om hur Star Wars är en modern myt vilket jag vävde samman med Hegels dialektik. Efter inlägget kommer ett addendum där jag tar upp några invändande kommenterar på inlägget. Jag kan också rekommendera min text om Tolkien, ondska och frihet samt den om Star Trek som humanfascism.

StarWars1I dag har den nya Star Wars-filmen premiär. Star Wars har kommit att bli en av de största berättelserna i vår tid. Filmernas framgång verkar ha att göra med att de berör människor på ett djupare plan. Star Wars är en modern myt som tillfredsställer oss i vår moderna avmytologiserad era. Berättelsens struktur är den om hjälteresan eller monomyten som beskrivs av Joseph Campbell i boken Hjälten med tusen ansikten. I grunden handlar en sådan myt om att en hjälte, huvudpersonen, ställs inför en utmaning som leder till ett äventyr ut i en främmande värld och ställs inför en rad prövningar för att slutligen återvända till vardagen med en konkret eller abstrakt gåva. Andra sådana moderna berättelser är Tolkiens Sagan om Ringen och The Matrix. Dessa berättelser har även en grundläggande struktur där gott står mot ont. Denna grundläggande mytologiska struktur återfinns i myter från alla tider.

En annan sådan stark berättelse i vår tid är den om andra världskriget där de goda Allierade står mot ondskans Axelmakter. Ingen som är historieintresserad kan väl ha undgått hur pass stor del av vad som skrivs populärt om historia idag just handlar om andra världskriget. Just att detta krig passar så bra in mytens struktur är nog en anledning till varför den är så pass populär. Berättelsen om andra världskriget fungerar som en av Västerlandets skapelsemyter som legitimerar dagens liberaldemokratiska system. Den legitimerade även sovjetsystemet och dagens ryska regim.

Det verkar finnas något essentiellt för hur en berättelse ska struktureras för att människor ska ta den till sig. Jag funderar på om en sådan struktur även finns inom filosofin – närmare bestämt inom den hegelianska dialektiken. Hegels filosofi har kritiserats kraftfullt, inte minst av Karl Popper, för att inte överensstämma med verkligheten. Men den är ovedersägligt väldigt inflytelserik både i sig själv och genom andra filosofer inte minst genom Marx.

Monomyt-tes-antites-syntes1
Grafik: Monomyten med Hegels dialektiska schema. Bilden The Hero’s Journey är hämtad från Wikipedia. Det dialektiska schemat är tillagt av B. Axén.

Enligt Hegels dialektik utgår tanken först från det okända, tes, som ställs mot det bestämda, antitesen. I konflikten mellan tes och antites följer en utveckling – syntes. Om vi översätter detta schema till myten har vi först att hjälten ger sig ut i det okända och möter där en verklighet där ondskan är närvarande och utmanar hjälten. I hjältens kamp och slutligen seger över ondskan sker en utveckling – när striden är över är hjälten inte längre den samma, hjälten har tagit emot gudinnans gåva.

Medan Hegel såg den dialektiska utvecklingen som immateriell och drevs av Världsanden – vilket ger oss koncept som tidsanda eller Zeitgeist – vände hans lärjunge Marx på det hela och gjorde den historisk materiell. Enligt Marx drivs samhället fram av materiella ekonomiska strukturer. Den västerländska historiens perioder delas in i slavsamhälle, feodalism, kapitalism som sedan ska övergå till socialism.

I varje period står olika klasser mot varandra vilka representerar tes och antites och vars kamp driver historien framåt till den nya eran. Under kapitalismens era är det borgarna som står mot arbetarna. Detta bygger på Hegels mer abstrakta modell om herren och slaven som står i en evig kamp mot varandra och driver historiens utveckling. Det är för övrigt slutet på den utvecklingen som Francis Fukuyama famöst beskrivit som Historiens slut.

Vi känner igen detta schema från en rad strukturella tänkare som, av någon anledning, ofta är antiliberala. Vi har istället för herre–slav: kapitalist–proletär, öst–väst; nord–syd; centrum–periferi, vit–svart, norm–icke-norm, man–kvinna – och så då den mytiska ond–god.

Det intressanta är att trots att dessa analytiska scheman är så pass enkla ändå är så pass inflytelserika. Visserligen förenklar alla teorier verkligheten – det är deras syfte – men man måste fråga sig om förenklingen är relevant.* Alltså huruvida de delar som teorin lyfter fram överensstämmer med verkligheten. Min misstanke är att dessa teorier är väldigt bra på att strukturera världen på ett övertygande sätt men då endast subjektivt. Problemet är att de är objektivt irrelevanta och dessutom värderande genom att de i grunden handlar om gott om ont. De hegelianska analyserna ger oss då en berättelse om gott och ont likt myten i Star Wars som upplevs säga något relevant om verkligheten. Den mytiska strukturen gör dem övertygande och lätta ta till sig men förleder oss att tro att verkligheten är så pass enkel som en kamp mellan gott och ont.

______

* Ett på senare tid populärt sätt att hantera denna förenkling är genom intersektionalism som används för att hantera flera sådana dikotomier samtidigt. Problemen med denna ad hoc-lösning är att styrkan i analysverktyget går förlorad. Dessa teoriers styrka ligger just i att deras utgångspunkt i två primära fenomen som står mot varandra. Genom att lägga in flera sådana fenomen behövs en analys om vilka fenomen som är relevanta, hur de förhåller sig till varandra samt hur de ska värderas. Intersektionalismen kan man säga visar på hur den hegelianska dikotomin inte kan hantera verkligheten adekvat.

Addendum

MT anser att grafiken är missvisande: ”Antitesen, tesen som uppkommer för att möta den existerande ordningen, är generellt den tes som vänstern som omvandlar analysen av världen till en monomyt själva identifierar sig med. 

Som exempel, tanken där är att det existerande, tesen, är rasismen i samhället. Antitesen är antirasismen i praktik och teori. Syntesen är det lite diffusa samhället som saknar rasism och där antirasism som teori och praktik verken behövs eller finns. Där avsaknaden av rasism och rasistiska impulser är självklar.

BA: Sant vänstern identifierar sig som antitesen. Det är en bra poäng. Men de är inte helt jämförbara. Min poäng är att själva strukturen i dialektiken liknar en myt på så sätt att man kan bygga en saga kring den. Min tes är att det gör att dialektiken blir så lätt att ta till sig. Den bygger på/fungerar på samma sätt som vår narrativa logik – alltså en logik som vi så att säga känner igen oss i.

Hegel är dock snarast en konservativ filosof så där passar schemat kanske bättre. Jag funderar på om man kan säga så här: Vänsterns berättelse handlar om att avslöja att det som ser ut att vara det goda/normala (tesen) egentligen är det onda – det är makten/borgarna/kapitalet. Det som står emot detta (antitesen) är det ”verkliga” goda.

På sätt och vis är vänsterns myt en antisaga – vilket också stämmer med att vänsterns minsta gemensamma nämnare och enda invarians är att vara emot saker.

HB: ”Är inte en väsentlig skillnad att i hjälteeposet nedkämpas antitesen, varvid tesen utvecklas sas inom sig själv, medan det i Hegels dialektik är en sammansmältning av element från både tes och antites som utvecklas till syntesen? Men du har alldeles rätt i att det finns starka beröringspunkter i grundstrukturen protagonist -> antagonist dyker upp -> allt skarpare konflikt -> upplösning förbunden med utveckling -> protagonist i ny skepnad/ny tes.

BA: Det finns skillnader inte minst att mytens struktur är mer komplicerad (vilket också syns grafiken). Men i frågan om nedkämpande och utveckling inom sig själv skulle jag säga segern just ger den utveckling som leder till syntesen. Motsättningen som övervinns ger det nya – syntesen.

Det finns ytterligare en skillnad i det att i dialektiken ingår förändringen som ett frö i varje del.

JP: ”Jag har aldrig tänkt på det på det sättet, men den dialektiska processen har ju onekligen många beröringspunkter med den mytologiska idén om uppbrott, upplysning/upphöjning, och återkomst.

I sin mindre metafysiska form är ju den hegelianska dialektiken också en idéhistorisk modell som jag tror nästan alla världsåskådningar använt sig av, medvetet eller omedvetet, och då ofta i en ohistorisk efterkonstruktion för att rättfärdiga den egna identiteten. Antiken följs av medeltiden, som följs av upplysningen, sen romantiken, moderniteten, och nu postmoderniteten. Även om denna beskrivning rent idéhistoriskt ofta är falsk (medeltiden var ju inte mörk, och den ofta dogmatiska upplysningen ter sig idag ganska daterad) har den ofta tagit mytisk gestalt: En svår tid låter en portalgestalt (mentorn) leda världen in i en osäker fas. Med några framträdande medhjälpare guidas historien genom osäkerheten, och återvänder omskapad: Världen är frälst/upplyst/benådad. Och sedan kommer en ny brytningstid.

På ett individuellt plan går nog alla människor genom en eller flera sådana bildningsresor. Våra förställningar börjar rasa runt om oss, och vi famlar i mörker. Ledda av en Carl Sagan, eller Marx, eller påve Franciskus, går vi in i en alternativ värld, där vi får tillgång till en verklighet som tidigare var förborgad. Och återvänder sedan upplysta/frälsta till de som väntat kvar. Liksom hjälten i monomyten har denna resa distanserat oss från de som inte gått samma väg: Den kunskap vi nu besitter kan de bara få genom att genomgå samma resa och nå samma upplysning/frälsning. Bara den som drabbats av tvivel, sett alla youtube-videor med Richard Dawkins, och sedan återvänt till sina vänner, kan se världen klart och rationellt!”

Länkar

Tolkien, ondskan och friheten

Star Trek som humanfascism

Star Wars som monomyt

Moderniteten

Weber – Entzauberung der Welt

Hjälteresan

Monomyt

Hjälten med tusen ansikten

Sagan om Ringen som monomyt

Star Wars och The Matrix som monomyter

Hegels filosofi

Karl Popper – kritik av historicism och holism

Tidsanda – Zeitgeist

Historisk materialism

Försvar av Historiens slut

Intersektionalismens problem

En inblick i vänstern genom Suhonen

Daniel Suhonen har skrivit en intressant text som upp hur han ser på världen och jag tror att han inte är ensam om det inom vänstern. Det är en mycket fascinerande inblick.

Jag fastnar för tre saker: Först det faktum att vänstern känner sig lika trängd som liberaler – eller kanske snarare mer så. På 70-talet vaknade liberalismen och vi hade en liberal våg under 80- och 90-tal. Men det var konservatismen som kom därefter – inte någon återkomst för vänstern.

Det andra är den fascinerande föreställningen att liberaler är konspiratörer. Jag har mött dessa tankar förr och t.ex. Naomi Klein frossar i detta i sin intellektuella kollaps ”Chockdokrinen”. De fattar inte att allt ideologiskt arbete handlar om att människor diskuterar idéer, ideologi och hur man påverka samhället. Det är som att vänstermänniskor inte kan förstå att även deras politiska motståndare gör det.

Det leder oss även till den tredje saken, som också var ny för mig. Jag har inte stött på det tidigare men det ligger i linje med den andra punkten. Det har att göra med frihet och hur man ser på idéutveckling. Suhonen skriver, och jag är alldeles fascinerad av det här:

Man avlönar ett gäng ideologer på tankesmedjor och som kolumnister och låter dem saluföra de mest vansinniga idéer – tänk Fredrik Segerfeldt eller Johan Hakelius, och genom deras plattformar (de får ge ut böcker på högerns sponsrade förlag vilket gör dem respekterade) kan de ta plats i debatten på ett sätt som inte speglar att deras idéer saknar stöd i befolkningen. Egentligen är de tokar. Vänstern å sin sida tänker ofta tvärtom. Inget som uttalas får avvika från den av partiet eller organisationen sönderförhandlade ståndpunkten.

Här ser vi tydligt skillnaden på tron på idéernas frihet eller idéernas konformism. Det säger så mycket om vänstern. Jag har själv gjort den här iaktagelsen men aldrig sett någon inom vänstern säga det så tydligt rakt ut.

Länkar:
http://www.flamman.se/sa-styr-eliten-over-folket
https://bjornaxen.wordpress.com/2008/07/02/angaende-chockdokrinen/

Medborgarens autonomi enligt Nozick, Rawls och Taylor

Det här är en essä jag skrev när jag läste politisk teori 2008 som jag länge tänkt lägga upp då flera av resonemangen i den ligger till grund för en hel del inom mitt tänkande. Jag har ändrat referenserna från oxfordsystemet till harvadsystemet. Jag har lagt de fotnötter som inte är referenser under respektive stycke markerade med asterisk.

* * *

Inledning
Både rättvisa och autonomi handlar om vilka handlingar som är tillåtna, vilket innebär att de båda begreppen är relevanta för varandra. Rättvisa kan man säga handlar om att behandla människor ”rätt” utifrån en viss moral. Autonomi handlar om självbestämmande så som frihet, utomståendes kontroll eller inflytande. Individens autonomi definierar individens moraliska ramar alltså vad som får göras mot individen, av staten och andra individer. Om individen inte har någon autonomi har den inget att själv säga till om medan en total individuell autonomi innebär att ingen kan säga vad individen får göra eller inte göra. Hur individuell autonomi definieras har alltså konsekvenser för relationen mellan individ och stat. Statens utformning och individens rättigheter följer på hur man ser på den individuella autonomin. Man kan säga ju starkare individuell autonomi desto mindre anspråk har staten över individen. Denna relation mellan individuell autonomi och statens inre räckvidd kan man alltså närma sig både från en utgångspunkt i staten eller en utgångspunkt från individens rättigheter.

Jag kommer här att utgå från Robert Nozicks enkla och kraftfulla autonomidefinition att individen äger sig själv ur boken Anarki, stat och utopi och kritisera hans ståndpunkt utifrån Charles Taylors kritik av det atomistiska rättighetsbegreppet i essän Atomism samt undersöka vad John Rawls differensprincip som den presenteras i Vad rättvisan kräver innebär för autonomibegreppet. 

Nozicks definition att individen äger sig själv leder honom till slutsatsen att den minimala staten är den enda legitima (Nozick: 375). Rawls differensprincip innebär ett legitimerande av en mer omfattande stat och där med även en annan inte lika stark autonomidefinition som Nozicks. Detta medan Taylors kritik inriktar sig på själva rättighetsbegreppet i sig och på så sätt sätter staten och individen i en annan relation till varandra. Nozick utgår med andra ord från vad som legitimt får göras mot individen medan Rawls utgår vad som krävs för att en stat ska vara rättvis. Taylor har, som vi kommer att se, en helt annan utgångspunkt, nämligen individens roll bland andra individer i ett samhälle. Både Nozick och Rawls ingår i en naturrättslig tradition där man föreställer sig människan i ett förstatligt tillstånd. Alltså i en abstrakt ahistorisk situation där människan så att säga framställs i en klinisk miljö. Detta innebär att man måste tillskriva henne vissa egenskaper som kanske endast finns hos henne i en viss historisk situation. Detta är en av de saker som Taylor kritiserar denna tradition för.

Självägande
Nozick förklarar innebörden av att äga med att man har rätt att bestämma över det ägda (Nozick: 229). Att individen äger sig själv innebär alltså att ingen har rätt att bestämma över denne vilket inkluderar staten. Alltså är det inte alls säkert att staten legitimt kan ställa några krav på individen. Enligt Nozick är det den minimala staten kräver av individen det mest omfattande som kan legitimeras (Nozick:375). Den minimala staten som Nozick förfäktar upprätthåller säkerhet för 

individen där de individuella rättigheterna upprätthålls (Nozick: 61). Dessa rättigheter, vilka är rätten att leva, rätten till frihet och rätten till egendom, lånar Nozick av John Locke. Dessa rättigheter är negativa vilket innebär att de kränks när en viss förbjuden handling utförs mot någon (Nozick: 41).*

* Jämför med positiva rättigheter som kränks när en handling att upprätthålla rättigheten uteblir.

För Nozick är inte staten något självklart och den måste legitimeras (Nozick: 33-34). Han använder av Lockes naturtillstånd och dess naturrätt som en hypotetisk förstatligt anarkistiskt tillstånd som utvecklas så att säga av sig själv genom den osynliga handens förtjänst först till en ultraminimal stat och sedan till en minimal stat.*

Den ultraminimala staten omfattar endast dem som köper dess tjänster till skillnad mot den minimala staten är fördelande av de grundläggande tjänster som krävs för att upprätthålla de individuella rättigheterna. Nozick, s. 61. Det kan här påpekas att förloppet verkar kräva en synlig hands knuff för att gå från ultraminimal stat till minimal stat.

Nozick menar att så länge grundprinciperna för en stat är moraliskt legitima och att dessa följs genom alla processer är deras resultat också moraliskt riktiga. Däremot ser han stora problem med att legitimera handlande utifrån ett mål som ska uppnås. I Kants efterföljd utgår Nozick från att varje individ är så att säga mål i sig själv och aldrig bara ett medel (Nozick: 66-67) vilket innebär att en handling aldrig kan legitimeras för att den skulle leda till ett bättre mål. Vad som är individens mål kan bara individen själv svara på och därmed kan inte någon annan avgöra vilken handling som leder till förverkligandet av det individuella målet. I stället för att förbjuda en handling för att den leder till fel mål så förbjuds helt enkelt vissa handlingar (Nozick: 64). Av Nozick kallat sidorestrektioner på handlandet. På så sätt sätts inget övergripande mål över individen som själv kan bestämma vad den har för mål. Det är därför det är så viktigt för Nozick att visa att staten kan uppstå, i alla fall hypotetiskt, genom spontant frivilligt handlande utan något kollektivt mål sätt upp eller att någon bestämmer över en individs handlingar. Endast utifrån givna moraliskt godtagbara premisser följer en moralisk godtagbar process och denna process får inte formas av ett mål hur moraliskt godtagbart detta sluttillstånd än är.

Differensprincipen
Eftersom Rawls inte utgår från individen utan den rättvisa staten, måste implikationerna för relationen mellan stat och individ av hans teori undersökas för att definiera hans autonomibegrepp. Även för Rawls är grundläggande individuella rättigheter en utgångspunkt och han prioriterar denna rättviseprincip före en annan rättviseprincip (Rawls: 71). Men det är denna senare princip som är relevant i detta sammanhang. Det är principen om att sociala och ekonomiska ojämlikheter måste legitimeras. För att göra det måste det uppfylla två villkor. Dels måste alla medborgare ha en rimlig möjlighet att nå offentliga ämbeten och positioner. Det innebär t.ex. att utbildning måste garanteras. Det andra villkoret uppfylls av differensprincipen som säger att för att ett samhälle ska vara rättvist så ska de som har det sämst ställt inte kunna ha det bättre under ett annat system (Rawls 71-72 & 98). Detta lämnar utrymme för ojämlika förhållanden mellan individer men legitimerar att staten kräver av de mer framgångsrika att de delar med sig med de mindre framgångsrika (Rawls: 98). De mer framgångsrika kan alltså inte välja om de ska hjälpa de sämre ställda eller inte vilket är ett inkräktande på individens självbestämmande som Nozick definierar den.

Rawls politiska teori är inriktad på samhällets grundstruktur alltså de grundläggande sociala, politiska och ekonomiska strukturer upprätthållna av institutioner som formar livet för medborgarna (Rawls: 38). Det är alltså denna, för staten interna, makrostruktur som hans teori syftar på. Den säger inget om vare sig de lokala institutionerna som fackföreningar, kyrkoförsamlingar et cetera eller den globala strukturen mellan länder. Grundstrukturen ska inte heller definieras allt för klart. Det är en grov skiss och kan inte vara något annat då det inte i förhand går att förutse vilka sociala omständigheter som den måste kunna hantera (Rawla: 33-34).

Rawls kommer fram till detta genom att föreställa sig en hypotetisk fair* situation, ursprungspositionen, där individer bakom en slöja av okunnighet kan mötas på lika villkor där ingen känner till sina förutsättningar i ett samhälle. Dessa individer, som ses moraliska förnuftiga och rationella, fastslår att Rawls principer är ur ett moraliskt, rationellt och förnuftigt perspektiv det bästa sätt att organisera ett demokratiskt samhälle politiskt (Rawls). Rawls grundläggande utgångspunkt är att jämlikhet är bra och att ojämlikhet i ett system måste rättfärdigas (Robert & Sutch: 228). Rawls menar vidare att den jämställda faira rättvisan som han förfäktar är förnuftig (Rawls: 55). Detta medan Nozick helt enkelt inte ser något problem med ojämlikhet. Människor ska helt enkelt behandlas lika och om det innebär ojämlikhet så beror det på att människor är ojämlika vilket enligt Nozick inte är fel i sig.

Begreppet ’fair’ är centralt för Rawls och svårt att på ett adekvat sätt översätta. I den svenska översättningen används ordet ’skälig’. Jag har valt att inte översätta ordet använda helt enkelt använda ’fair’ som ett svensk ord.

Det finns enligt Rawls tre slag av tillfälliga olikheter som leder till ojämlikhet mellan individer i samhället. De är social klassbakgrund, medfödda anlag, samt tur/otur i livet (Rawls: 87). Eftersom dessa är tillfälligheter kan de inte ligga som grund för rättfärdigande av samhällsposition och där med krävs det att individer kompenseras på något sätt för detta. Dessa olikheter leder till dilemmat om formell eller reellt jämlikhet. Jämlikhet förutsätter att det finns en likhet någonstans. Om det är reglerna som är lika för alla men de som omfattas av reglerna är olika kommer utfallet att bli olika. Om denna reella ojämlikhet ska förhindras finns två sätt att gå tillväga: Antingen anpassa varje regel efter varje individ eller göra alla individer lika. Att endast följa en av dessa principer leder till absurditeter. Att följa den första principen skulle innebära att reglerna i praktiken blir godtyckliga eftersom det krävs en subjektiv bedömning för att bestämma hur varje regel ska tolkas beroende på individ. Den principen är varken praktiskt möjlig, moraliskt godtagbar (åtminstone inte ur en liberal synvinkel) eller önskvärd att eftersträva fullt ut då den betyder att människan inte är tillräcklig som varelse. Rawls väljer att kombinera dessa två principer men får då istället en svårighet i var dessa principer möts. Vilket som sagt inte är ett problem utan en poäng med teorin enligt Rawls (Rawls: 24).

Differensprincipen och dess underordnande under individuella rättigheter* är Rawls lösning på detta problem. De grundläggande rättigheterna sätter ramen för vad som får göras och påverkar på så sätt samhällets utveckling. Dessa är lokaliserade till de konstitutionella grundelementen. Differensprincipen korrigerar den ojämlikhet som uppstår i den sociala utveckling som utgår från dessa rättigheter på ett fairt sätt utan att bryta mot dessa grundläggande principer. Differensprincipen är istället lokaliserad till de politiska institutionerna då den är betydligt svårare att klart förutsäga och komma överens om än de grundläggande rättigheterna (Rawls: 78-79). Dessa två principer kompenserar alltså varandra. Den första ser till att ingen medborgare blir orättfärdigt behandlad och sätter en ram för vad t.ex. differensprincipen kan innebära gällande fördelning resurser. Den andra, fördelande, principen jämnar ut de skillnader som kan uppstå i det sociala samspelet som rättigheterna sätter en ram kring.

*Dessa rättigheter är enligt Rawls: tanke och samvetsfrihet, politiska friheter, föreningsfrihet, fysisk och psykisk frihet – alltså personlig frihet och integritet, rättstatsprincipens friheter (Rawls: 73).

Det finns också ett problem med att avgöra vilken olikhet som innebär ojämlikhet. Vilka olikheter är det man vill jämna ut? Man måste alltså bestämma sig för vilka olikheter som är relevanta för den jämlikhet som är viktig. Differensprincipen kan inte tillgodose alla de olikheter som kan leda till ojämlikhet alltså måste Rawls bestämma sig för vad som utjämnar ojämlikheten i samhället. Svaret på detta är de primära nyttigheterna [primary goods]. Dessa nyttigheter är det som alla medborgare behöver för att vara delaktiga fullt ut i samhället. Det handlar inte om sådant som individen kan tänkas önska för sin egen skull utan det individen behöver för att utveckla sig som moraliskt deltagande medborgare (Rawls: 90). Rawls listar fem sådana nyttigheter: (i) grundläggande fri- och rättigheter, (ii) rörelsefrihet och fritt yrkesval, (iii) makt och privilegier medför auktoritet och ansvar, (iv) inkomst och förmögenhet för att uppnå möjliga mål, (v) den sociala basen för självrespekt (Rawls: 91). På så sätt kan problemet med formell och reell jämlikhet jämkas samman från två håll.

Taylors kritik
Taylors kritik är mer direkt riktad mot rättighetsteorier i allmänhet och kritiserar att individens rätt är prioriterad framför skyldigheter. Taylor menar att samhället som möjliggör den fria individen måste upprätthållas och att detta är en plikt för den individ som vill vara fri. Det innebär att det måste finnas en skyldighet till varje rättighet (Taylor: 552 & 562).

Taylors resonemang handlar ytterst om vad det innebär att vara ett mänskligt subjekt (Taylor: 553). De klassisk liberala rättigheterna handlar enligt Taylor om individens självtillräcklighet i samhället där möjligheten att välja sitt eget sätt att leva är det som ger människan rätt till rättigheter (Taylor: 559-561). Även Nozick är inne på denna linje men ger inget slutgiltigt svar (Nozick: 86-90). Att tillskriva en varelse en rättighet innebär enligt Taylor inte bara att man förbjuder att vissa handlingar begås mot denne utan även att något essentiellt tillskrivs varelsen. I människans fall är detta essentiella ‘att välja’. Detta väljande är något som endast kan utvecklas inom en viss sorts samhälle vilket borde betyda bevara och skydda detta samhälle är en plikt för den som anser detta som så viktigt för individen (Taylor: 559 & 573). Detta betyder i sin tur att individuella rättigheter inte borde ha företräde, att till varje rättighet måste det finnas en förpliktelse att upprätthålla den struktur som möjliggör den. Om denna förpliktelse inte ingår i rättigheten undergrävs, enligt Taylor, samhället och rättigheterna blir omöjliga att upprätthålla eftersom de är beroende av samhället (Taylor: 563). Alltså kan inte individuella rättigheter ha företräde framför kollektiva/samhälliga rättigheter (där det alltså finns en plikt att upprätthålla samhället).

Vidare menar Taylor att samhället är nödvändigt för att individen ska kunna utveckla en reell autonomi (Taylor: 575). Detta eftersom det för individuell autonomi, och för att kunna välja, är nödvändigt med en individuell identitet. Identiteten är nämligen det sätt man förstår sig själv på och bildar därmed grunden för individens val och det är individens identitet som skyddas av individens autonomi (Taylor: 573). Identiteten skapas inte i ett tomrum utan så att säga fortlöpande i samspråk med andra individer i samhället. Taylor konstaterar utan att närmare utveckla det hela att det i samhället är viktigt då endast familjen som identitetsskapare inte är tillräckligt för att bilda en oberoende identitet (Taylor: 570). Den individuella identiteten kräver där med enligt Taylor en större social konstruktion än familjen, en civilisation som individen kan identifiera sig med. Denna civilisations kultur och institutioner är nödvändiga för att den oberoende individen ska finnas (Taylor: 575). Individen tas alltså ur sitt sammanhang när man försöker sätta den i en hypotetisk tankekonstruktion vilket innebär att man egentligen inte kan säga så mycket om vad det innebär att vara en människa och där med inte heller vad det innebär att vara en autonom individ (Taylor: 575). 

Vad Taylors kritik innebär för autonomi som självägande
Taylors kritik handlar alltså om att varje individ måste kunna utveckla sin möjlighet att kunna välja för vilket det krävs en viss social struktur. Att inte garantera denna sociala struktur skulle vara inkonsistent. Nozick bemöter en sådan potentiell kritik med att det är att underordna individen ett högre mål vilket innebär att individens autonomi kränks. Nozick menar att det skulle innebära att målet företräder rättigheten (Nozick: 65). Ett moraliskt hänsynstagande behöver inte enbart betraktas som ett mål, rättigheterna behöver inte lokaliseras till ett sluttillstånd utan kan kopplas direkt till handlandet, dvs. sidorestriktionerna på handlingar (Nozick: 63-64).

Att individen skulle vara självägande innebär alltså problem eftersom individen är en del av en social värld som måste upprätthållas. Taylor menar att staten har ett ansvar att upprätthålla samhällskulturen eftersom den möjliggör individernas rättigheter och därmed finns det ett ansvar hos individen att upprätthålla samhällskulturen. Det är oklart här hur Taylor i denna kritik skiljer mellan samhälle och stat. Eftersom Nozick endast talar om statens legitima maktutövande måste slutsatsen dras att Taylor menar att det är staten som ska upprätthålla den kultur som möjliggör rättigheterna. Likaså måste det då vara staten som har det yttersta ansvaret för att varje individ har möjlighet att utveckla sin potential att välja. Nozick förnekar inte (men tar heller inte upp det) att den autonoma individen endast kan skapas i samhället men anser att individen måste tilldelas okränkbara negativa rättigheter för att garantera detta. Samt hävdar att denna sociala värld som detta sker i ska begränsas så lite som möjligt. Staten har inte rätt att inkräkta i den förutom att med monopol på våld och dömande upprätthålla lag och ordning. Hur individerna inom denna ram interagerar är inte upp till statsmakten att bestämma. Så länge rättigheterna upprätthålls spelar det ingen roll vilken kultur som uppstår. Eller rättare; den kultur som faktiskt uppstår utifrån dessa premisser är den rättfärdigade kulturen. Kulturen är en process som ej tar slut vid en viss tidpunkt utan varje mänsklig kultur där dessa rättigheter garanteras är en rättfärdigad mänsklig kultur som ryms inom den minimala staten.

Vad är det som säger att den minimala staten inte skulle kunna reproducera den kultur som upprätthåller dessa rättigheter? Det är ett antagande som så sagt ytterst handlar om hur man ser på hur människan som varelse fungerar. Det är en grundläggande samhällsontologisk skillnad som Taylor erkänner att han inte kommer runt (Taylor: 569). Taylors perspektiv är vilka förutsättningar som ligger till grund för att en individ ska kunna vara autonom medan Nozick inte problematiserar detta. Utifrån Taylors perspektiv som jag tolkar det måste inte staten i sig legitimeras utan det är statens handlande och struktur som måste legitimeras. Staten är utifrån denna position en möjlig manifesterad maktstruktur av människans naturliga socialitet. Alltså det ligger i människans natur att organisera sig vilket kan innebära en stat. Den legitima maktstrukturen kan bara legitimeras utifrån vad medborgarna tycker är viktigt alltså måste staten upprätthålla att den är viktig för medborgarna. Det är då inte alls längre självklart var gränsen för vad staten kan kräva av individen går. Ur detta perspektiv är begreppet individuell autonomi som sådan inte alls självklart.

Taylor menar alltså att rättigheterna implicerar att ett mål för individen bör upprätthållas. Eftersom det är något som man anser möjliggöra det mänskliga hos individen bör det enligt Taylor säkerställas. Detta anser inte Nozick som hävdar att det bryter mot att människan är ett mål i sig som individen själv väljer. Vidare menar Taylor att samhället måste upprätthållas eftersom han inte tror att den minimala staten kan regenerera sig själv alltså upprätthålla sin egen legitimitet. Jag utgår från att Nozick i sin argumentation utgår från att denna legitimitet kan upprätthållas av staten utan speciella regler för det. En möjlig pessimistisk tolkning av Nozick skulle vara att om en minimal stat inte kan upprätthålla sig själv så kan inte människan ha ett rättvist samhälle. 

Vad differensprincipen innebär för autonomi som självägande
Samhället måste på vissa områden överordnas individen. Hur gör man det på ett legitimt sätt? Vad är en legitim kollektiv överordning av individen baserad på? Finns det en skillnad mellan vad staten får göra mot individen och vad individer får göra mot varandra? Nozick anser att det inte finns någon sådan skillnad. Staten får i grunden inte handla på ett sätt som är förbjudet för individer (Nozick: 268-270). Dock finns i staten en arbetsfördelning där staten utmäter och genomdriver bestraffningar och upprätthåller ett våldsmonopol. Men reglerna för detta är de samma som för individerna i det lockeanska naturtillståndet. Rawls däremot menar att man måste skilja mellan mikro och makro i handlandet (Rawls: 33). Detta innebär att det kan finnas en skillnad i hur individen respektive staten får handla gentemot individer.

Vad Rawls teori om rättvisa innebär för den individuella autonomin är oklart. Uppenbart är att Nozicks definition är allt för stark då differensprincipen innebär ett större ingrepp i individens frivilliga transaktioner. Individen måste således underordnas staten betydligt mer än under den minimala staten eftersom den tvingas anpassas efter ett visst övermoraliskt mönster. Rawls tillbakavisar att så vore fallet då han menar att differensprincipen är förnuftigt och fairt erkänd och där med legitim (Rawls: 83, se även not 18 på samma sida).  Problemet för Rawls är dels hur denna överordning legitimeras och dels hur man undviker de flytande gränserna. Rawls första rättviseprincip, som alltid är premierad över de följande, är som sagt de individuella rättigheterna just för att garantera t.ex. den individuella autonomin, men teorins utjämnande karaktär innebär att individens autonomi kränks om den är definierad som självägande eftersom individen inte får bestämma allt om sig själv. Gränsen för vad individen måste acceptera från staten ändras i och med vad som bedöms nödvändigt enligt differensprincipen. Detta innebär att beroende på omständigheterna måste omfördelningen anpassas. Denna anpassning är dels efter hur samhället förändras och dels efter hur individen förändras. Relationen mellan stat och individ förändras alltså beroende på individens position i samhället. Den mer framgångsrike individen krävs på resurser, dess möjligheter minskar, medan den mindre framgångsrike kan legitimt kräva resurser av staten, dess möjligheter ökar därmed. Detta utjämnar de reella positionerna mellan den mer framgångsrike och den mindre framgångsrike. Därmed förändras det utrymme som individen har i relation till staten, autonomin, beroende på hur framgångsrik individen är. Detta innebär alltså att autonomin, relationen till staten, för individen är föränderlig. Detta leder oss till det andra problemet.

Det är i den politiska processen det avgörs vad differensprincipen faktiskt innebär (Rawls: 78-79). Det innebär att även om differensprincipen i sig är förnuftig och fair så är den miljö där dessa beslut tas inte det. Det innebär att de lagar som praktiskt bestämmer den individuella autonomin är till viss del godtyckliga. Dessa två problem betyder alltså tillsammans att den individuella autonomin är föränderlig och godtycklig. Vilket kanske är priset för ett rättvist samhälle då både samhället och individer är föränderliga. Godtyckliga bedömningar är något som man inte kan undkomma om bedömningen är mänsklig.

Rawls hävdar att det är förnuftigt och allmängiltigt och där med legitimt att staten omfördelar resurser genom differensprincipen. Det är icke fallet för Nozick som menar att detta är att sätta upp ett mål som överordnas individen. Individen blir därmed ett medel för ett på förhand uppsatt mål. Det är bara om man godtar att differensprincipen accepteras av varje individ som sätts i ursprungspositionen som Rawls argument håller mot denna kritik. Även om differensprincipen är känd och individen kan förutse dess verkningar så kommer den ständigt gripa in i människors handlande på ett sätt som sidorättigheter inte gör (Nozick: 218-220).

* * *

Synen på individuell autonomi avslöjar en del om hur man ser på människan som moralisk varelse. Nozicks bild verkar vara att så länge människor förhindras att våldföra sig på varandra så kommer samhället vara bra. Detta är så att säga den enda defekten hos människan som bör rättas till. Detta medan Rawls ser det som att det kan uppkomma problem och att det behövs en korrigerande mekanism som jämnar ut maktförhållandet människor emellan. Taylor står här för en helt annan syn där man skulle kunna säga att det inte finns någon egentlig individuell autonomi utan istället vad man skulle kunna kalla en överlappande autonomi. Detta eftersom det är i det sociala sammanhanget den oberoende individen blir till, att det är i samhället som det bestäms vad som är överordnat individen. Alltså har varje individ så att säga en rättighet-skyldighet till varje annan individ som inte kan fastslås utifrån ett abstrakt tankeexperiment utan måste lösas i den sociala kontexten.

Litteraturlista

Marc-Wogau, Konrad, Bergström, Lars & Carlshamre, Staffan (red.), Filosofin genom tiderna – Efter 1950, Falun: Thales, 2000. Charles Taylor, Atomism, s. 551-577.

Nozick, Robert, Anarki, stat & utopi. Falun: Timbro, 2004.

Rawls, John, Vad rättvisan kräver. Grunddrag i politisk liberalism. Riga: Daidalos, 2005.

Roberts, Peri & Sutch, Peter, Politiskt tänkande. En introduktion. Polen: Studentlitteratur, 2007.

Anarkokapitalism är inte liberalism

I sin essä Why I Am Not a Conservative  från 1960 tar Hayek upp att ordet ’libertarian’ börjat användas i USA eftersom ’liberal’ fått en annan betydelse (snarast socialist eller socialdemokrat). Libertär/libertarian blev alltså det amerikanska uttrycket för det som i europa kallas ’liberal’. Senare kom libertär att beteckna den del av liberalismen som stod för den minimala staten (som nu börjat kallas ’minarkism’). För ca. femton år sen beskrevs libertarianism i USA som liberals i sociala frågor och som conservatives i ekonomiska. Alltså en rätt bred beskrivning som stämmer rätt bra överens med europeisk liberalism. Men sedan hände något och ’libertär’ kom att omfatta även anarkism med ”vänsterlibertarianism” som Noam Chomsky och ”högerlibertarianism” alltså anarkokapitalism. Denna utveckling nu gått vidare så att anarkokapitalister vill inkluderas inom termen liberalism.

Enligt mig finns det en mycket tydlig skillnad mellan å ena sidan anarkister och å andra sidan etatister där liberaler och socialister båda befinner sig på den etatistiska sidan. Bland anarkister finns både socialister och kapitalister – socialistiska anarkister respektive anarkokapitalister. Men på senare tid har jag märkt att anarkokapitalister påbörjat vad man skulle kunna beskriva som entrism av liberalismen där man hävdar att anarkokapitalism är liberalism. Det hela är rätt konstigt då jag inte förstår varför man skulle vilja förvirra begreppen på det viset. Den liberala traditionen är annars att tydligt hålla isär begrepp. Den enda anledningen jag kan komma på till varför man skulle vilja blanda samman begreppen är för att få liberaler att ifrågasätta staten som sådan. Det kanske är en effektiv strategi men det är ohederligt och irriterande. Framförallt förvirrar det debatten vilket bara är dumt. Det gör det svårare att tala om ideologier och vi får svårare att förstå vad vi menar med ’liberalism’. Jag ska nu försöka visa varför den här idén inte bara är dum utan också fel.

De exempel jag sett när man argumenterar för att anarkokapitalism är liberalism är att liberalismen är en ideologi som vill maximera människans frihet. Anarkokapitalismen gör människan mer fri än liberalismen eftersom staten inkräktar på individens frihet. Skillnaden mellan anarkokapitalism och liberalism handlar alltså bara om man tror det behövs en stat eller inte.

Problemet med det här argumentet är att liberalismen som politisk teori just handlar om människans och statens relation till varandra. Liberalismens utgångspunkt är staten och liberalismens stora fråga är vad som utgör en legitim stat. Anser man att staten inte behövs så är man anarkist och inte liberal. Först en grundläggande definition av staten som en institution som utövar våldsmonopol över ett territorium.

Man brukar säga att den första protoliberala tänkaren är Hobbes. Han är inte liberal men i hans tänkande finns grunden för den liberala idén om att staten måste vara legitim i medborgarnas ögon.  Enligt Hobbes är staten legitim så länge den kan garantera medborgarnas säkerhet. Statens våldsmonopol och rätt att skipa rättvisa mellan medborgarna är att föredra framför naturtillståndet där alla människor har möjlighet att döda varandra och ingen kan känna sig säker.

Detta bygger Locke vidare på och man brukar säga att Lockes är liberalismens fader. Medan Hobbes endast tillskriver människan rätten och skyldigheten att försvara sitt eget liv menar Locke att människan har rätt att äga, alltså rätten att bestämma över saker. För det första äger människan sin egen kropp och därmed har hon rätt att bestämma över sig själv. För det andra har hon rätt till frukten av sitt eget arbete. Detta innebär att människor inte har rätt att göra vad som helst mot varandra. Den som däremot bryter mot dessa rättigheter får bestraffas. Detta innebär att det bör finnas ett grundläggande skydd för alla människor där alla måste respektera varandra och varandras ägodelar. Genom att människor går samman kan de personer som bryter mot dessa regler bestraffas. Staten får sin legitimitet genom att den är den bästa institutionen för att förverkliga de rättigheter som varje människa har i kraft att vara människa.

I och med Hobbes och Locke har liberala tänkare som Adam Smith och J. S. Mill utgått från staten som den institution som realiserar och garanterar människors grundläggande rättigheter. Frågan har inte varit huruvida det behövs en stat utan vad som utgör en legitim stat. Vad får staten göra mot människor, vad har medborgarna för rättigheter och skyldigheter. Grundläggande har varit det som kommit att kallas den minimala staten som garanterar kroppsligt och rättsligt skydd för sina medborgare genom externt skydd (militär), internt skydd (polis) och rättsligt skydd (rättsstat/rule of law genom domstolar). Utöver detta har det tillkommit en del saker som de flesta liberaler anser vara rimligt att staten på något sätt garanterar: infrastruktur, utbildning, sjukvård etc. Liberalismen har också omfamnat demokratin.

Frågan om vad staten ska göra förutom att realisera de grundläggande negativa rättigheter har varit delat upp liberalismen under 1900-talet. På ena sidan har vi Ludvig von Mises, F. A. Hayek, Ayn Rand och Robert Nozick, Milton Friedman som alla lutade åt den minimala staten. På den andra sidan har vi dem som brukar kallas socialliberaler med namn som John Stuart Mill, John Maynard Keynes och John Rawls. Ingen av dessa var anarkister efterom alla utgick från staten. Både Rand och Nozick som brukar nämnas som några av de minst etatistiska liberalerna drar en skarp gräns mellan sin egen ståndpunkt och anarkiksmen. Nozicks Anarki, stat och utopi består av tre delar där hela den första delen går ut på att visa varför en stat behövs och varför anarkism inte håller (samt hur en legitim stat skulle kunna utvecklas ur anarki).

Vi och dem i olika ideologier

Vi och dem-tänkandet är väldigt starkt hos oss människor och det formar hur vi ser på världen. I grunden handlar det om var vi ska dra en konfliktlinje. Vem vi ska hjälpa och vem vi ska akta oss för eller t.o.m. bekämpa. Vem ingår i gruppen och vem är utanför? Det går igen genom människans historia: Vilka tillhör familjen, stammen, byn, klanen. Vilka gudar tillber du? De som tillhör oss beskrivs positivt och man visar förståelse för tillkortakommanden. De som tillhör de andra hyser man oförståelse för, förstärker fördomar och målar upp nidbilder om. Detta fortsätter in i moderniteten och vår nu senmoderna era.

Inom nationalismen skapar man ett vi inom nationen som avgränsas mot dem utanför. Denna gemenskap kopplas till staten i nationalstaten. Fascismen följer just den logiken och drar den till sin spets och ser kampen mellan olika nationalstater som det primära. Nazismen är en variant på det temat men där rasen är det viktiga istället för nationen (vilket är fullt logiskt då det tyska nationsbegreppet handlar om blod snarare än kultur).

Men det är inte bara inom fascism och nazism som vi och dem-tänkandet är grundläggande. Denna tankefigur skär bara längs andra konfliktlinjer. Inom socialismen går skiljelinjen mellan vi och dem inom samhället mellan proletärer och kapitalister. Även feminismen drar en tydlig linje inom samhället mellan kvinnor och män.

Så har vi liberalismen som har en betydligt mer komplex syn på samhället. Istället för att anamma den för människan så naturliga känslan av vi och dem försöker liberalismen ständigt se bortom detta. Samhället ses som ett komplext nätverk av relationer där människor både samarbetar och ligger i konflikt med varandra. I liberalismens bild av samhället finns det inga övergripande konfliktlinjer utifrån vilka vi kan dela in människor i vi och dem. Däremot erkänns att det finns konflikter och olika intressen. Liberalismens lösning är att staten ska se till att konflikterna inte blir våldsamma.

Jag tror det här är en anledning till att så få förstår sig på liberalismen och varför liberalismen har så svårt att finna anhängare. De som har en grundläggande samhällsanalys som bygger på en övergripande konfliktlinje vill att staten ska gå in och ställa sig på rätt sida i konflikten medan liberaler anser att det är fel. Det finns ju enligt liberalen inga tydliga konfliktlinjer och statens neutralitet är det viktigaste.

Det är nu det börjar bli tydligt hur icke-liberaler missförstår liberalismen. För fascister blir liberalerna nationsförädare, för nazisterna rasförädare, för socialister står liberalerna på de förtryckande kapitalisternas sida och för feministerna skyddar de patriarkatet. Men ingen av dem förstår liberalismen. Och inte heller försöker de förstå liberalismen. Men å andra sidan, då skulle de väl bli liberaler.

Men konservatismen då? Den passar inte riktigt in i schemat och det får bli ett annat inlägg. Men det är intressant att detta vi och dem-tänkande inom politiskt filosofi kan spåras till Hegel och hans idé och herren och slaven.

Jag tackar MT för det intressanta samtal som ledde till denna analys.

Fascismen är god – att förstå sin fiende

Fyra argument för fascism:*

  1. Den moderna världen degenererar människan. Människor tappar fotfästet i och med att de förlorar kontakten med sitt ursprung. Vissa blir förvirrade och får svårt att hantera världen; de blir deprimerade, stressade och förstår inte meningen med livet och lever i existentiell ångest. Andra lever ett meningslöst liv utan innehåll där man endast hänger sig åt materiella njutningar och ytlig konsumtion.
  2. Fascismen löser detta genom att skapa ett samhälle där människor åter får en tydlig gemenskap med gemensamma värden och en gemensam bild av världen.
  3. Fascismen som ideologi återspeglar människans natur genom att dela upp människor i de naturliga kategorierna vi och dem istället för att försöka skapa ett artificiellt vi.
  4. Fascismen gör människor och människan bättre genom att rensa ut det dåliga och stärka de övriga

Spontant är dessa de bästa argumenten för fascism (de tre första stämmer även för konservatismen skulle jag säga). Jag har länge försökt förstå fascismen utifrån deras egen horisont och skrev t.ex. i gymnasiet en essä som agumenterade för nazism på en svenskaövning. (Lärarens reaktion var intressant.) Att försöka förstå sin motståndares sätt att tänka är det bästa sättet att förstå hur man ska argumentera emot denne. Man ska känna sin fiende. Som socialist tittade jag både på vad liberaler, konservativa och fascister ansåg (det slutade att jag blev liberal). I grunden handlar det om att en grundinställning om att människor generellt är välvilliga och att även fascister faktiskt vill väl på något sätt. Man måste bara förstå deras inre logik. När man väl börjar förstå hur ens  politiska fiende tänker så kan man också berikas av dem. Det gäller så klart att ha koll på sin egen värdegrund. Jag känner mig dock rätt ensam i att försöka förstå vad mina politiska fiender. I stället verkar de flesta vilja bygga upp enorma halmgubbar som endast skapar missförstånd. Tråkigt nog verkar många/de flesta tolka försök att förstå sin motståndare som ett försvar av denne. I ett öppet samhälle är det en dygd att försöka förstå sina fiender.

*Dessa fyra argument är så klart inte heltäckande för fascismen men de beskriver den grundläggande logiken i den fascistiska föreställningen om människan, samhället och staten. Ur dessa kan man sedan härleda en del fascistiska politiska idéer som att demokrati är dåligt eftersom människor är naturligt indelade i ledare och följare, att staten ska vara stark för att kunna hävda gruppen. Här saknas även en grundläggande premiss som gör att jag som liberal aldrig kan bli fascist nämligen att gruppen går före individen. Denna premiss saknas hos socialister och skulle kunna vara en förklaring till varför det är rätt vanligt att folk kan hoppa mellan fascism och socialism. 

Länkar
https://bjornaxen.wordpress.com/2014/01/03/politikens-vasen-enligt-carl-schmitt/
https://bjornaxen.wordpress.com/2013/05/09/en-grundlaggande-fraga-individ-eller-kollektiv/

Är Ryssland en fascistisk stat?

I Aftonbladet skrev Anders Lindberg för ett par dagar sedan att Ryssland är en fascistisk stat och hänvisar till Magnus Ljungrens text i SvD om hur de ryska ledarna inspireras av nyfascister som Aleksandr Dugin och Aleksandr Prochanov. Det går inte att förneka de fascistiska idéerna och inställningarna som bygger på tankar om politik hämtade politiska som Carl Schmitt och Julius Evola som stödde de fascistiska staterna. Men det är inte det samma som att hävda att staten är fascistisk. Det beror så klart på hur man definierar fascismen.

Jag håller mig till en relativt snäv definition vilket jag verkar vara rätt ensam om när folk älskar att kasta etiketten omkring sig. Jag skrev i en analys om att Sverigedemokraterna inte är fascistiska då de inte eftersträvar en total stat (samt en rad andra saker). Det är framförallt en sak som får mig att dra slutsatsen att Ryssland inte är en fascistisk stat. Fascismen handlar i grunden om att samla folket i en massrörelse som tar över staten med alternativa institutioner. Den ryska staten är i stället ett elitprojekt som söker folklig legitimitet genom att inspireras av fascistiska (och sovjetiska) idéer. En bättre beskrivning är att Ryssland är ett konservativt autokratiskt imperium med inslag av skendemokrati. Detta blir man också varse när man läser denna intervju med Aleksandr Prochanov.

Länkar:
http://www.aftonbladet.se/ledare/ledarkronika/anderslindberg/article19721282.ab
http://www.svd.se/kultur/understrecket/fascistpropaganda-pa-basta-sandningstid_3536734.svd
https://bjornaxen.wordpress.com/2014/04/30/en-fjarde-politisk-teori/
https://bjornaxen.wordpress.com/2014/01/03/politikens-vasen-enligt-carl-schmitt/
http://sv.wikipedia.org/wiki/Julius_Evola
https://bjornaxen.wordpress.com/2013/12/08/ar-sverigedemokraterna-fascister-eller-bara-folkkonservativa/
http://www.dn.se/nyheter/varlden/putin-reser-imperiet-ur-askan-precis-som-stalin/