Jag har länge undrat hur det kommer sig att Hegels dialektik är så kraftfull för att förklara människans bild av världen. Jag skrev om det första gången 2015 då jag kopplade dialektiken till Campbells monomyt. I år har jag skrivit två texter på temat, i januari och oktober. Och nu kommer här en tredje.
Dialektik, logik och psykologi
Till att börja med är det relevant att beskriva skillnaden mellan logik och dialektik. En skillnad som jag misstänker att många missförstått som också gör att dialektiken framstår som bisarr. I logik följer en hård slutsats från premisserna där det i regel bara finns ett logiskt svar. Dialektiken fungerar annorlunda, upphävelsen, det vill säga tesernas produkt (den s. k. syntesen), är inte hårt kopplade till varandra. Det är inte förrän upphävelsen står klar som vi kan förstå hur den kommit ur teserna. Det är som sagt först i skymningens Minervas uggla lyfter sina vingar.*
Dialektiken möjliggör bara att vi kan förstå hur människan kan komma till insikt om sin egen tillvaro. Den möjliggör inte att man skulle kunna deducera den faktiska utvecklingen. Särskilt inte dess partikulära uttryck, alltså den faktiska vägen dit.
Dialektiken har visat sig vara mycket fruktbar som filosofiskt verktyg för att strukturera världen på ett sätt så människor tar den till sig. Inte minst för konservatism och socialism men Fukuyama bygger sin liberala tes om Historiens slut på den. Själv var jag mycket skeptisk till Hegel tills jag läste Andens fenomenologi.
Min tes är det handlar om att dialektiken följer mytens form. Men vad är det i mytens form som gör den så kraftfull? Det måste ha att göra med att den återspeglar något psykologiskt hos oss. Detta har jag grunnat på under rätt många år.
Så kom jag på att Jordan Peterson grundlägger myten i hjärnans funktionella uppdelning där vänster halva hanterar det ordnade och stabila där man är säker och känner sig hemma; och den högra halvan det det nya och okända, kaos och anomalier som hotar en säkerhet men och erbjuder möjligheter. (Se Peterson (1999) Maps of Meaning kap. “2.2 Neuropsychological Function: The Nature of the Mind” eller hans bibelföreläsning IV ca. 0:13:45 och framåt.)
Det kopplar i sin tur ihop mytens struktur med Hegels dialektik: de olika hjärnhalvorna, skulle man kunna se det som, hanterar varsin tes och när de får ihop sina respektive bilder så får vi syntesen som upphäver de två teserna till något nytt som kommer ur dem men är kvalitativt annorlunda.
Dialektiken och myten: Herre och dräng; Hjälte och Skurk
En intressant aspekt här är huruvida teserna är neutrala eller om de redan på förhand är värderade på något sätt. Som jag förstår psykologin det så värderar hjärnan våra upplevelser direkt när den strukturerar dem. Det är först i nästa steg som vi kan försöka göra dem neutrala. Det stämmer också med myten med den tydliga hjälten och hotet.
En viktig del att komma ihåg här är att det inte är så att en tes står för det goda och en står för det onda. Det är kontextuellt och avgörs av berättelsen. Om utgångsläget är trevligt och stabilt så är grundtesen det goda och antitesen det hotande onda men om hjälten befinner sig i en hemsk situationen är antitesen möjligheten som hjälper hjälten att slå sig fri från det onda och upphävelsen är den nya värld som hjälten skapar genom att största tyranniet.
Här är Marx’ bild av historien belysande. Marx anser att historien utvecklas materiellt i olika steg där kapitalismen är kvalitativt bättre än den tidigare historiska tesen men att dess inre kontradiktioner‚ alltså konflikten mellan kapital och proletariat, leder till en upphävelse av den kapitalistiska ordningen och socialismen uppstår i dess upphävelse. I det marxistiska narrativet är kapitalismen god när den upphäver feodalismen men blir ond när den ställs mot proletariatet. I dialektiken finns således en inneboende utvecklande spiral eftersom teserna hela tiden ställs mot något nytt som driver den framåt.
Min bild är att Hegel ser teserna som i grunden neutrala, i alla fall på ett objektivt plan, även om han ser dem som en del i en positiv utveckling. Men hos Marx blir de tydligare värderade eftersom kapitalet så tydligt utmålas som förtryckande och proletariatet som bärande av hjältens kraft som ska upphäva den gamla ordningen och ur den ska det materialistiska paradiset uppstå. På så sätt blir marxismen med hjälp av Hegels dialektik en modern myt som kan träda in i samhällsdiskursen just som rationalismen tagit livet ur de gamla myterna. Hegels och i synnerhet Marx’ filosofi passar på så sätt vårt sätt att tänka och kopplar direkt till vår hjärnas struktur och hur vi uppfattar världen. Dess förklaring av världen blir på så sätt intuitivt övertygande trots att det inte stämmer så bra med verkligheten. Berättelsen formar sig helt enkelt direkt med vår intuitiva förståelse av världen. Detta förstärks sedan genom att värderingarna är inbyggda i själva kategoriseringen av olika fenomen. Eftersom teorin anser sig vara objektiv och vetenskaplig så faller behovet av att arbeta på att vara neutral bort. Det skulle förklara varför så många som använder marxistisk teori kan lura sig själva så pass grundligt om hur världen fungerar.
Det är just när man uppfattar denna typ struktur som vetenskapligt sann som det blir problematiskt. Om man istället är medveten om dess mytologiska struktur och hur den är kopplad till vår uppfattning av världen som man kan bedöma den på dess egna premisser: som ett av flera sätt strukturera och värdera världen som måste jämföras med andra perspektiv.
* I ljuset av att Hegel lägger fram sin filosofi som att den visar på vart människan kommer att utvecklas som en objektiv sanning är det en förståelig missuppfattning, särskilt med tanke på Hegels allt annat än lättillgängliga språk. Men jag tror man kan förstå det som att Hegel lägger ut dels hur vi kan förstå vår tillvaro, och dels vart vår utveckling är på väg. Den kan dock inte beskriva vägen dit.
Jag skrev en spontan reflektion över vad Midgårdsormen i fornnordisk mytologi skulle kunna symbolisera.
Bild av Johan Egerkrans ”Ragnarök” där vi ser Tor i bakgrunden kämpa mot världsormen.
Ett annat namn för Midgårdsormen är ju Jörmungandr — jättetrollstaven. Man skulle kunna tänka sig att den på så sätt är en metafysisk axel mellan olika världar likt världsträdet. Man skulle kanske kunna se den som den mörka speglingen av världsträdet Yggdrasil. Världsträdet håller ju samman de nio världarna och går från underjordens rötter upp till himlen, från mörker till ljus. På så sätt står Yggdrasil för världens helhet och liv. Det är antagligen i Yggdrasil som Oden hänger sig när han offrar sig till sig själv för att få runornas kunskap. Medan Yggdrasil reser sig vertikalt ligger Midgårdsormen horisontellt runt människornas värld. Medan Yggdrasil länkar samman det djupa och det höga skulle det kunna stå för kunskap, insikt och visdom. Ormens horisontella läge blir i stället en avgränsning mot det okända. Den som bemästrar Jörmungandr skulle då kunna vara den som går bortom den kunskap som människor anar. Den skulle då stå för det okända vi inte ens anar.
Annars är det ju rätt uppenbart att Midgårdsormen är en drake, den klassiska orobouros, ormen som biter sig själv i svansen och symboliserar helhet. Som drake symboliserar den också det eviga hotet mot människan – som omgärdar Midgård, alltså människans värld. Midgårdsormen är på sätt en avskiljande barriär bortom det okända och farliga ligger.
I myterna är det ju Tor som kämpar mot Midgårdsormen. Dels får han ju besten på kroken när han är ute och metar med ett oxhuvud och dels dräper Tor och ormen varandra vid Ragnarök. Att det just är Tor som står mot ormen borde säga något. Det kan vara så enkelt som att det är Tor — jättedödaren — som skyddar människan från hotet utifrån, från kaosmakterna, där ormen är en av de främsta representanterna. Tors fiskefärd blir då berättelse som visar hur stark Tor är i denna roll.
Det är också intressant att Midgårdsormen är just horisontell i motsats till Yggrasil som vertikal. Det horisontella kan ses som det materiella och det vertikala som det andliga. Det är ju just Tor, vars styrka är det materiella och inte visdom eller trollkunskaper, som enligt myterna står mot Midgårdsormen. Tor kämpar ju just mot de materiella okända hoten manifesterade i jotnarna.
Jag tror inte att myter och varelserna i dem har en korrekt tolkning. De fungerar som verktyg för det associerade tänkandet och inte det logiskt-rationella vi är vana vid. De får sin symboliska betydelse i sin berättelse. De är samtidigt konkret just vad de sägs vara, en drake som omgärdar jorden, och en metafysisk symbol med många former. På så sätt är det mycket vanskligt att bryta Midgårdsormen ur dess berättelser men jag tror ändå att det inte är helt orimligt att göra det så länge man är medveten om problematiken och försöker föra tillbaka den analytiska bilden till mytens syntetiska helhet.
Midgårdsormen blir här i min analys något som står för det okända, mörka hotet vars krafter få vågar utmana. Men den som faktiskt går bortom ormens barriär kan nå oanade kunskaper. Det finns inga berättelser som visar på detta men det hjälper oss att förstå namnet Jörmundgandr, jättetrollstaven.
Det är vanligt att tala om olika rättigheter. För länge sen skrev jag om positiva rättigheter och den här texten tar avstamp i det jag skrev då.
Inledningsvis vill jag säga att rättighetstänkandet finns både hos högern och vänstern men det som skiljer sig är vilka rättigheter som man tycker är bra. Själv anser jag sen ett antal år att hela rättighetsparadigmet förlorat sin funktion och snarare skapar problem istället för att lösa dem. Problemet handlar om att det är alltför lätt att lägga till rättigheter så att allt man anser är bra ska formuleras som en rättighet. Sen gäller det bara att lyckas få in rättigheten i något politiskt styrdokument så att staten ska backa upp den med sitt våldsmonopol.
Problemet är så klart att med varje rätt ingår en skyldighet. Det innebär att för att en rätt ska förverkligas i praktiken så måste man fundera på hur den ska genomföras och vilka effekter den har på andra områden. Ett rimligt rättighetssystem behöver ju också förhålla sig till andra rättigheter. Båda dessa delar saknas i stort sett i dagens rättighetsdiskurs. Det är värt att påpeka att i praktiken behöver även negativa rättigheter upprätthållas på något sätt även om problemet jag här tar upp framförallt gäller positiva rättigheter. Ytterligare ett problem är att rättigheter, även negativa, inte är absoluta eller heliga. Det finns alltid undantag som gör att de inte gäller.
Rättigheterna blir på så sätt bara ett riktmärke om vad vi anser vara goda saker att eftersträva. Det intressanta är i stället vad som krävs för att realisera rättigheter, vilka kostnader som finns för att realisera dem, och i vilka fall olika rättigheter inte gäller. Jag menar att rättigheter har en plats i diskursen om det goda samhället och statens legitimitet. Men man kan inte stanna vid rättigheter. För att rättigheter ska fungera så måste man hålla hårt i vilka rättigheter som ska finnas. Hittar man på för många så tappar de sitt värde eftersom de i praktiken inte kan fungera som ett system och dessutom förstör andra relevanta perspektiv. Rättigheter är bara ett av flera sätt att avgöra vad som krävs av legitim maktutövning.
Tillägg om negativa rättigheter
Det finns en idé om att negativa rättigheter inte kräver något annat än att människor undviker att handla. Det stämmer visserligen i teorin. Men man behöver inte tänka längre än ett steg för att inse att det inte är så enkelt ens i teorin. Även för negativa rättigheter behövs något slags socialt system (som staten) som ser till att de efterlevs. Om man ska realisera den negativa rätten till liv, dvs. att man inte får döda någon, så måste det finnas ett system som bestraffar den som bryter mot den rättigheten, dvs den som dödar. Det är även rimligt att hävda att det även kräver någon typ av rättssystem som avgör huruvida någon faktiskt har mördat. I det ingår både en social organisation som fångar den misstänkte och dömer denne. Det är alltså rätt tydligt att en negativ rättighet till liv i praktiken kräver något som liknar en stat med polis och domstol och någon typ av bestraffningsmekanism för att i praktiken vara relevant.
I den nordiska mytologin framstår det som lite märkligt att Loke får vara med i gudaskaran eftersom han ständigt ställer till problem. Man kan ju hävda att Oden, som offrat sitt ena öga till Mimers källa, kan se att Loke ska komma att bli en verklig fiende vid Ragnarök där han leder jättarnas här mot asar och vaner. Det är också intressant det här med att Oden och Loke är blodsbröder vilket skulle kunna vara en nyckel till att förstå deras relation. Att de är blodsbröder, alltså att de är svurna som bröder, är en förklaring till varför Loke lever i Asgård och varför han är en del av gudaskaran. Men det kan ju även finnas en mytologisk förklaring.
Oden, från isländskt 1700-tals manuskript
I Jordan Petersons modell (Maps of Meaning, kap, 5) för myter så tar han upp den mörka tvillingbrodern och exemplifierar med paret Jesus och Satan. Ett annat sådan par är så klart Kain och Abel. Jag är inte säker på att formen tvillingbröder är de bästa. Det kanske helt enkelt är en variant av arketypens skuggsida generellt.
Det jag funderar på är om man kan se Oden och Loke som just mytologiska tvillingbröder och att Loke skulle vara en spegling av Oden, hans mytologiska antites så att säga. De har en del likheter även om de skiljer sig åt inom de liknande attributen. Båda är trollkunniga och intelligenta. Men medan Odens intelligens drar åt visdom så drar Lokes åt rationalitet, vilket är intressant eftersom Peterson påpekar att det det rationella tänkandet mytologiskt är kopplat till den mörka brodern som Lucifer i Paradise Lost. En annan intressant sådan uppdelning är Sagan om Ringens två trollkarlar Gandalf och Saruman där den ljuse förlitar sig på guds nåd medan Saruman som faller gör det just för att han rationellt beräknar maktens troliga utfall. Oden blir vis just eftersom hans perspektiv är vidare än Lokes kortsiktiga lister.
En intressant aspekt av Oden är hans hänsynslöshet som kan framstå som väl machiavelliskt för oss idag. Oden tvekar inte att använda andra för sina syften vilket gör honom rätt skrämmande. Denna hänsynslöshet att använda andra för sina syften delar han också med Loke. Men deras spel är helt olika varandras. Odens spel handlar om mer än honom själv och omfattar hela världens öde medan Lokes endast handlar om Lokes väl och ve.
Loke, från Isländskt 1700-talsmanuskript
Odens offer är också viktiga. Han offrar ju sitt öga för visdom och förmåga att skåda in i framtiden. Och så offrar han sig själv åt sig själv på världsträdet för att få runornas djupa kunskap. Odens visdom bygger således i på att han är beredd att avstå välbefinnande i nuet för att få öka sin kunskap och på så sätt stärka sin förmåga framåt. Jag ser ingen direkt parallell hos Loke som snarare framstår som en opportunist som bara råkar ha stora förmågor.
Vi har alltså två olika aspekter av den intelligenta mannen här som visar på vad som kan kallas den vise och den egoistiskt rationella. Den vise behöver kan behöva vara hänsynslös både mot sig själv och andra i sin strävan att nå långsiktiga mål som dessutom är större än honom själv. Den egoistiske utnyttjar istället andra hänsynslöst för sin egen vinning och utan en större plan. Vi ser ju också hur Lokes opportuna handlingar blir allt värre och tillslut leder till världens undergång.
Tillägg 21.11.10:Tor och Loke som mytologiska bröder
I Marvels version av Asgård, och även i TV-serien Ragnarök är det istället, Tor och Loke som är bröder. Jag har bara sett första Thor-filmen och inte alls sett Ragnarök så det här bygger på det. Det framstår som rätt rimligt att ställa Tor och Loke mot varandra i Marvels Thor eftersom historierna handlar just om Thor. Då blir Loke Tors arketypiska mörka spegelbild medan Oden tydligare kan bli den arketypiska vise fadern som står för ordning och tradition. Marvels Oden är också väldigt annorlunda än Eddans Oden och saknar framförallt Odens skrämmande destruktiva sidor. Tor bli i Marvels version en tydlig ljusets hjälte son till Allfadern Oden och gudinnan Jord (Fjorgyn i fornnordisk mytologi). I den nordiska mytologin är det ju ofta just Tor och Loke som har olika äventyr tillsammans även om Loke och Oden också ofta är sammankopplade. Just Loke och Tor har ju stora skillnader som enkelt kan ställas mot varandra som spegelbilder.
För mig framstår det som att tvilling-arketypen så att säga passar in i vilken övergripande berättelse man vill ha. Om den berättelsen handlar om världens uppgång och fall så är ju Oden hjälten som dräper Ymer av hans och skapar världen hans kött och människorna av en ask och en alm och sedan går under i Ragnarök. Då är det Loke som bör vara hjältens antagonist; om hjälten istället är Tor så handlar berättelsen om något annat och då blir det funktionellt logiskt att det mytologiska broderskapet byter plats och Loke istället blir Tors bror.
Francis Fukuyamas tes om Historiens slut och liberalismens seger missförstås av de flesta, vilket jag skrivit om tidigare. I grunden handlar Historiens slut om ett hegelianskt koncept av historien där olika ideologier står dialektiskt mot varandra. Historien handlar enligt detta perspektiv om just kampen mellan ideologierna. Utan gå in djupare på i teoretiska processen så handlar det om att liberalismen är den sista stora ideologin eftersom det inte finns någon annan ny ideologi som utmanar den. Liberalismen står idag mot konservativa krafter som inte i sig utför en egen ideologi (men se längre ner).
Det är utifrån detta jag funderar på om Oswald Spenglers perspektiv om Västerlandets undergång kan sprida ljus över idén om Historiens slut. Man kan tänka sig att Historien helt enkelt är avhängig sin kultur. Spengler ser kulturerna som tusenåriga organismer och att Västerlandets kultur, som han räknar från medeltiden och inte inkluderar i den antika kulturen, nu går mot sin obönhörliga undergång. Då kan man se det som att liberalismen så att säga är den västerländska idéns sluttanke och att det inte är förrän vi har en ny kultur med ett nytt paradigm som en ny ideologisk kamp kan komma igång och med det en nystart för Historien. En ny ideologisk rond om man så vill. Det är dock inte förrän om flera hundra år som man skulle kunna svara på om det stämmer.
Den nya kulturen som i så fall växer fram är den första verkligt globala. Den har inte riktigt tagit form än men vi kan se hur den börjar växa fram. Väst har under de senaste århundradena brutit upp de gamla kulturerna och tvingat in det västerländska. Men sedan drygt hundra år har Västerlandet även börjat bryta sönder sig egen kultur.
Ett annat perspektiv på det här är att man faktiskt skulle kunna se det som att den dialektiska kampen mellan socialism och liberalism inneburit något nytt som inte gick att se när Fukuyama skrev sin bok. Men för att förstå det måste den hegelianska dialektiken förklaras lite mer. Dialektiken handlar om att vi har ett första fenomen, tesen, som ställs mot något nytt som negerar den, antitesen. I deras interaktion förändras de båda, det brukar benämnas som en syntes, men Hegels egen term ‘upphävelse’ passar bättre. Med upphävelse menas två saker: dels att de föregående, tes och antites, upphävs och försvinner, men de “hävs också uppåt” och blir något nytt, något föds ur det tidigare och har kvar något av det men är också annorlunda.
Man kan se det som att den dominerande ideologin idag faktiskt är en upphävelse av socialism och liberal som har delar av båda men är samtidigt inte alls som någon av dem. Den har liberalismens krav på frihet och individualitet samtidigt som den har socialismens grupptänkande och krav på underkastelse för det gemensammas bästa. Det är visserligen en paradoxal kombination som endast kan förstås som i vad som kan kallas postmodernt, eller kanske snarare postrationellt. Det är möjligt att det är denna wokenessideologi som bär in oss i den nya globala kulturen. Jag ser här två möjligheter: antingen så fortsätter denna postrationalitet, vilket så klart i grunden är mycket skadligt, och skulle innebära att vi går in i den nya kulturen med en i grunden dysfunktionell dominerande kultur; eller så sprängs den wokeideologin sönder av sin egen kontradiktion.
Det finns en verkligt intressant och viktig fråga här i fråga om rationalitet. En av västerlandets bärande idéer, kanske den bärande idén, är logos – det meningssättande ordet som utvecklats till det logiska och rationella som i sig bär idén och idealet om att söka Sanningen. Människans rationalitet är bara en av flera delar av henne. Vi utgår från att det rationella och logiska i sig trumfar andra perspektiv som makt och identitet. Även om det i praktiken är fallet så är det i fortfarande bara ett ideal. Det är heller inte säkert att det i fortsättningen kommer att vara det. I det postrationella blir makt och auktoritet viktigare än ideal än Sanning.
Som det ser ut för mig står den nuvarande ideologiska kampen mellan det postrationella och det som man kanske kan kalla det logos-centrerade, eller posttraditionalism, som vill hålla fast vid logos som bärande idé. Men samtidigt kan det vara så att det är en urgammal kamp som förts inom många kulturer. Det kanske till och med är en dialektisk kamp som är inneboende i människan som tar sig uttryck i kulturen.
Fukuyama själv har tagit upp att den teknologiska och bioteknologiska utvecklingen skulle kunna slå undan grunden för liberalismen och på så sätt starta om Historien (Se Our post-human future)
—Om hur Kòjeves tolkning av Hegels konkretiserar dialektikens abstraktion samt hur detta går i hop med Petersons modell av myten
Det här är en fortsättning på min text om Hegels dialektik som en abstrakt form för berättelser och myter. För mig framstår det som att Hegels dialektik — alltså tes, antites: syntes/upphävelse —beskriver den mest grundläggande abstrakta formen av hur människan uppfattar och strukturerar världen. Berättelsens och mytens form följer hur vi strukturerar världen.
Om det stämmer och Hegels dialektik kan beskrivas som mytens grundläggande form så är det intressant hur den så väl lånar sig för att skapa myter. Jag tänker då särskilt på Alexandre Kòjeves tolkning av Hegel där han lyfter fram Hegels berättelse om herren och slaven.
Så här har jag tidigare beskrivit det
När de första människorna möttes önskade de sig erkännande av varandra och försökte betvinga den andre i en blodig kamp för erkännande. En sådan kamp har tre möjliga utfall: antingen dör båda, annars vinner den ena och segraren står då triumferande antingen över ett lik eller en slav och segraren kan bli erkänd som herre. Problemet för människan är att en slavs erkännande inte betyder något och en herre kan inte erkänna en slav. Detta leder till en så kallad dialektisk utveckling av människans relationer tills människan når ett tillstånd där man erkänns ömsesidigt. (Fyra filosofiska naturtillstånd)
Det intressanta är hur Kòjeve genom att lyfta fram denna korta del ur Andens fenomenologi konkretiserar Hegels dialektik genom att göra den till en berättelse med subjekt och med det lyckades han återuppväcka intresset för Hegel i den kontinentala filosofin.
I Hegels filosofi är den här processen ständigt pågående, ett flöda som ett rinnande vatten där verkligheten hela tiden utvecklas.
Jag kan inte låta bli att tänka på Jordan B. Petersons modell av myten (vid 8 min.) som i grunden tredelad: (1) modern, kaos, natur, potential; (2) fadern, ordning, struktur, kultur; (3) sonen/hjälten som föds av dessa och går ut och möter det okända nya och skapar ny ordning.
Jag finner här Hegels begrepp ‘upphävelse’ särskilt passande just eftersom det inte handlar om en enkel summering eller medelvärde av de två tidigare. Upphävelsen innebär att de två tidigare delarna har upphävt varandra så att de inte finns kvar men också har hävt upp effekten av deras möte till en ny kvalitativt skild nivå.
Kan man då få in berättelsen om Herren och Slaven i ett sådant mytologiskt schema? Det är inte så att delarna passar in i varandra på ett direkt enkelt sätt. Men det mytologiska har ju sällan ett ett-till-ett–förhållande på det sättet. Det rimliga är väl att se det som två lite olika sätt att strukturera upp det mänskliga sättet att uppfatta världen.
Ett sätt att tolka det är att herren är ordningen som den tyranniske fadern som sonen gör uppror mot och tillslut skapar en harmonisk balans mellan natur och kultur och människorna som lever däri.
Vi kan också introducera ytterligare en mytologisk arketyp från Petersons modell: hjältens mörka broder antihjälten. Då framstår herren och slaven som inkarnationer av de två bröderna. Det finns intressant nog flera möjliga tolkningar här för vem av bröderna är herren och vem är slaven? Att låta slaven vara den ljusa hjälten är nog det som ligger närmast till hands. Det är enkelt att se det ur ett marxistiskt perspektiv där slaven kämpar för sin frihet och erkännande i den faktiska historiska maktstrukturen. Man kan också se det som att slaven är den ljusa hjälten som aspekt hos den enskilda människan som kämpar med sina egna mörka sidor.
Kan man se herren som den ljusa hjälten? Jag har svårt att spontant se det. I sagan är det sällan den som är den uppenbart mäktig som slår ner lägre. En kung eller annan hög person måste går ut och möter något som hotande. I själva modellen med herre och slav bygger ju på att den ena är mäktigare. Hjälten måste stå i underläge på något sätt helt enkelt.
Man kan också fråga sig om de två kan vara neutrala. I Hegels schema ska de två delarna, tesen och antitesen, vara just neutrala. Men samtidigt så ligger det i myten och dramats natur att värdera någon av sidorna och i grunden likställer vi subjektet med hjälten. Hjälten kan både vara tesen eller antitesen beroende på berättelsens innehåll även om grunden nog är att subjektet är tesen som möter objektet. Berättelsen handlar om deras relation, processen som leder till upphävelsen och det nya.
I en tidigare text om konservatismen beskrev jag liberalismens och socialismens otillräcklighet på så sätt att de inte håller samman samhället och den gemensamma identiteten. Jag skrev då att detta även har en andlig sida som jag inte gick in på då och det är den jag vill börja utforska i den här texten. Med ‘andlig’ vill jag komma åt något svårfångat som står i kontrast till den materiella bild av världen som i dag är dominerande. Det andliga är här bredare än både religion eller idéer och går bortom det rationella. Med det menar jag inte att det rationella eller materiella inte skulle ha något värde eller vara underställda det “andliga”. Det är inte så att jag förkastar upplysningen. Jag är istället ute efter ett komplement till dessa värden som vi förkastat men som vi inte kan göra oss av med och som ständigt kryper in i vårt tänkande vare sig vi erkänner det eller ej.
Konservatismens materia
En vanlig bild av konservatismen, som jag även tog upp i min förra text, är att den är tom, att den endast försöker moderera liberalismen och socialismens krafter samt bevara det gamla. Det är då egentligen en sorts centrism där man söker det bästa mellan två världar med en nypa nostalgi. En ideologi måste ha en positiv grund för att vara en levande kraft. Den blir annars bara en död vikt som håller tillbaka politik och samhälle, dömd att släpas mot sin vilja dit den inte önskar och den förpassas till att bli den ständiga förloraren.
Konservatismen kritiseras också för att den skulle sakna universell kärna eftersom det är olika saker som konservativa vill bevara i olika länder. På ett ytligt plan är det sant att den manifesta politiken kommer att variera i olika samhällen, konservatismen är därmed partikulär. Konservatismens materia som abstrakt princip måste därför vara djupare och kan inte vara lika enkel som frihet eller solidaritet — vilka båda är värden som ryms inom konservatismen men som måste balanseras med andra värden.
Själva ordet konservatism leder också tankarna fel eftersom det får en att tänka att det endast handlar om att bevara och på ett ytligt plan är det ju korrekt. Man vill visserligen bevara det gamla, det som är bra i samhället, men det behövs djupare förståelse för vad det handlar om. När man tittar på vad konservativa talar om finns där faktiska föreställningar om värden för människan som inte kan genereras ur liberalism eller socialism. Jag menar att de konservativa värdena faktiskt utgörs av en positiv grund men som är dåligt artikulerad, vilket i sin tur gör att konservativa hamnar i försvarsställning.
Dessa dåligt artikulerade värden utgör en grundläggande idé för konservatismens innehåll. Om balansen mellan olika värden är konservatismens form, som jag tidigare formulerat det, är det här en väsentlig del av dess materia. Dessa mystiskt värden är just sådant som inte platsar inom den moderna tankens rationella och empiriska system; de vilar i upplysningens skugga och just därför har konservativa ingen grund att stå på utan famlar tafatt i ett mörker när de försöker försvara den position de känner är viktig men har svårt för att argumentera för.
Den avförtrollade världen
Upplysningen och dess rationella syn på världen, som politiskt manifesterar sig genom de två progressiva ideologierna liberalism och socialism, har visserligen skapat det största materiella välståndet någonsin och den djupaste förståelsen av naturen. Samtidigt slog den undan grunden för människans förståelse av sig själv och hennes plats i världen. Problemet med upplysningens rationella syn på världen är att alla värden för människan blir relativistiska, och innebär till slut en nihilistisk tillvaro. Upplysningens rationalitet handlar till sist endast om det materiella där människan är intet i universums ofantlighet. Nietzsche beskrev detta som Guds död och tänkte sig att det ålåg den enskilda människan att övervinna denna avgrund och genom detta bli en “övermänniska” som kan skapa sina egna värden. Men även om alla människor skulle kunna klara av det återstår problemet att det rationella inte kan hjälpa oss att värdera världen, endast förklara materiella fenomen. Det måste till något mer.
Det är dock fascinerande svårt att beskriva vad som utgör detta, eftersom det är just det hos människan som det rationella inte fångar. Vi kan ana att det är viktigt, för att vi saknar det i vår upplysta världsföreställning. De första som berörde detta var romantikerna, och de finner det i den traditionella konsten, och i religionen. Det handlar om skönhet, myter, mystik, dygder och bildning. Det finns inget enat perspektiv som samlar dem. Istället måste man söka dem inom en rad olika områden. Den som inte vill se dessa perspektiv kan förstås enkelt förkasta dem som irrationella, som sagor, vilket också är den gängse synen i dag.
Under lång tid bars dessa icke-rationella värden av konservatismen som kunde balansera upplysningens ideologiska barn. Dessa värden kom dock att besudlas av fascismens och nazismens hänsynslösa försök att skapa en alternativ modernitet. Efter andra världskriget har det därför varit allt svårare att lyfta fram dem och de har alltmer fallit bort från det offentliga. Men det finns inget i dessa värden som är inneboende totalitära eller destruktiva. På ett djupare plan handlar det därtill om att vi idag inte kan förstå myterna utan att föra upp dem på en rationell nivå, något som Nietzsche påtalade redan i Tragedins födelse. Det är därför konservativa har så pass svårt att driva sin världsbild — hela den västerländska offentliga diskursen är vänd mot dess grundläggande idéer.
Med upplysningen fanns, och finns, en föreställning om att alla problem kan lösas genom rationella och empiriska undersökningar. Detta vetenskapliga synsätt fungerar bra för att undersöka naturen i jakten på tinget i sig, men sämre för att förstå världen för människan. Världen i sig saknar ju värden.
Världen för människan handlar istället just om hur vi förstår och värderar verkligheten. Det är just genom berättelser om människor i världen som vi kommer till insikt om vår tillvaro. I de gamla myterna var världens fenomen subjekt, vilket inte överensstämmer med en vetenskaplig syn på världen. Men myten ger ett ramverk för att leva och verka i världen.
Men de religiösa myterna slets sönder av upplysningen. Därefter har postmodernismen slitit sönder alla våra berättelser, vilket gör det hopplöst för oss att skapa mening i världen. Postmodernismen har rätt i att hur vi ser på världen bestäms av våra berättelser, våra narrativ om världen. Den har däremot fel i att dessa berättelser i grunden är slumpmässiga eller bara maktuttryck. Våra berättelser är bundna till verkligheten, i vår mänskliga fysiska och psykiska konstitution, och de hjälper oss att hantera världen. Postmodernismens bild av verkligheten är till för att vi ska övervinna den. Det kan vi göra genom att åter höja upp den mytiska berättelsen som ett sätt för oss att skapa mening och förståelse av världen.
Bortom Guds död
Flera har försökt höja upp förståelsen av myterna på en rationell nivå. En av de mest kända är Carl Jung vars verk populariserades av bland andra. Joseph Campbell. Den senare beskrev en struktur, monomyten, för myter om hur hjälten med tusen ansikten gör en mystisk resa som leder till insikt. I dag är den omdiskuterade psykologen Jordan Peterson den som tydligast arbetar med att visa upp myternas värde på en rationell nivå. I sin bok Maps of meaning kopplar han myternas strukturer och form till hur hjärnan neurologiskt hanterar fakta. Peterson beskriver hur den mytiska formen skiljer sig från den rationella:
Den rationella formen kräver ett tydligt svar som skiljer kategorier från varandra. En grundläggande formell logisk regel är den om det uteslutna tredje, som innebär att om en sats är sann är dess negation falsk. Men de mytiska kategorierna är istället komplexa – de får sin mening i en relationell kontext, Eftersom människans hjärna inte skiljer mellan värden och fakta ligger denna mytiska form närmare hur människor faktiskt tänker. Att skilja på värden och fakta är snarare en medveten handling som kräver åtskillig träning. Denna handling bygger därtill på en ur ett evolutionärt perspektiv mycket ung idé: att man kan och bör göra denna åtskillnad. Det relevanta här är att denna värdering av fenomen ingår i hjärnans avläsning av världen. Precis som våra sinnen formar det vi uppfattar, formar vår bild av världen vad vi ser.
Myterna har alltså en annan och neurologiskt djupare logik än den rationella som vi idag ser som det naturliga, vilket gör det svårt för oss att förstå myterna. Samtidigt är det tydligt att vi fortfarande har ett behov av dem, och att vi inte kan göra oss av med dem. Det förklarar varför folk i dag längtar efter myter som Sagan om Ringen, Harry Potter, Star Wars och en mängd superhjältefilmer, vilka alla är exempel på mytiska berättelser. Dessa berättelser anses ofta inte vara god konst. Antagligen eftersom de bryter mot upplysningens och modernitetens rationella ideal. Denna typ av berättelse får inget utrymme i samhällsfrågor, politik eller ideologi. De är istället förpassade till individens egna avskilda intressen.
För människan är världen, verkligheten, alltid relationell och meningssatt. Och meningen sätter vi genom våra myter. När vi tog död på Gud genom våra rationella krav på sanningen skapade vi en illusion av att neutralt kunna se världen. Vi tror att vi har kunnat kasta bort myten, men i själva verket är den bara osynlig för oss. Dagens myter om vetenskap och mänskliga rättigheter är visserligen värdefulla på många sätt, men de saknar en grundläggande del — att ge oss mening. Det blir en paradoxal situation där alla människor ska åtnjuta ett värde som människa, men det metafysiskt sett inte finns något värde i att vara människa.
Myterna hjälper oss alltså att förstå världen och vi kan inte göra oss av med dem. Men vi kan inte heller gå tillbaka till tiden före upplysningen. Vi måste finna nya sätt att förstå myterna och därigenom uppvärdera dem och åter sätta dem i centrum för vårt tänkande om världen.
”No tree, it is said, can grow to heaven unless its roots reach down to hell. —Carl Jung, Psyche and symbol: a selection from the writings of C. G. Jung (1958)
Det andliga som en grund för konservatismen
Det är alltså genom myter som vi kan förstå det andliga, även om vi i dag ofta måste analysera dem rationellt för att förstå och erkänna deras värde. I fråga om myter har givetvis religioner en naturlig plats. Men vi behöver inte vara troende för att kunna ta till oss de religiösa myterna. Vi kan sätta parentes kring frågan om Gud så att den inte står i vägen för oss. Då kan både troende och ateister förenas i förståelsen av världen genom myter, och förstå andra värden som upplysningen skymmer för oss.
Eftersom vi lever i den avförtrollade världen kan vi inte gå tillbaka till en självklar andlig tillvaro och än mindre till ett samhälle där hela samhället samlas kring en religion. Folk måste kunna fortsätta att välja sin egen väg. Religioner och myter behöver göras levande och relevanta för oss på samhällsnivå. Vi måste höja upp den religiösa vishetens värden som återfinns i myter och ritualer. Det handlar om att försöka förstå vad de kan ge oss för värden, istället för att småaktigt förstöra bara för att vi inte förstår dem ur det rationella paradigmet.
Myterna och andra religiösa berättelser blir särskilt relevanta i ljuset av det klassiska västerländska moralsystemet dygdetik där olika dygder balanseras mot varandra. De mytiska berättelserna visar hur man kan balansera dygderna i olika situationer. Den västerländska teologin har en lång och djup historia som i våra dagar inte ses som relevant. Teologin rör sig på det jag kallar mytens tredje nivå där myterna blir en utgångspunkt för att reflektera över världen för människan. Detta till skillnad från vetenskapen som endast rör sig på den andra nivån som beskriver världen i sig.
Vi måste också förhålla oss till dagens mångkulturella samhällen med andra traditioner, religioner och myter. Genom att lyfta upp våra egna västerländska myter, både de paneuropeiska kristna och de partikulära hedniska, får vi en god grund att stå på när vi möter andra traditioners myter så att vi kan söka det gemensamma mänskliga som återfinns i alla mytiska berättelser trots deras partikulära uttryck.
Att myterna samtidigt är både partikulära och universella hjälper oss förstå den konservativa position som jag vill förmedla: de är partikulära eftersom berättelserna hör till en viss kultur; men samtidigt universella eftersom de rör gemensamma mänskliga teman. Det partikulära och det universella står i en dialektisk relation till varandra. I det partikulära rotar vi oss, det hjälper oss att finna mening i tillvaron genom att sätta ord på den och visa upp dess värden; i det universella kan vi möta det större och abstrakta som förenar oss som människor. Men det är i det partikulära som vår verklighet finns, det är där vi kan förstå världen. Utan det partikulära blir det universella endast en tom abstraktion utan liv. Samtidigt behöver vi det universella för att inte stängas in i en konform trång tillvaro. Det är i spelet mellan dem som vi kan söka förståelse för verkligheten.
Konservatismen skulle kunna utgöra den politiska rörelse som lyfter fram hur det andliga är viktigt för människan, och att det bör genomsyra samhället. Det skulle också ge en djupare positiv grund till det konservativa budskapet som kan vägleda en i politiska frågor.
Konservatismens bärande idé är då inte en fråga om banalt bevarande. Den vilar istället på insikten om människans behov av ett meningssatt samhälle där hon kan förstå sin tillvaro och utvecklas som människa. Det går djupare än enkla slagord om frihet och solidaritet och återskapar en grund för människan att förstå sin tillvaro; som ett komplement till upplysningens insikter om den materiella världen.
››Den som alls förstår, förstår alltid annorlunda‹‹
Som jag minns det har detta sagts av Gadamer, men jag vet inte om det stämmer. Hur som helst är det en devis som fastnat hos mig. Det är en devis som hjälpt mig att förstå djupare och tänka vidare. Alltför ofta fastnar folk i att försöka få fatt i den korrekta och sanna tolkningen. Devisen hjälper en att lita till sin egna tankar och göra en egen tolkning. För att man ska förstå måste man meningssätta informationen och det gör man genom att passa in den i sin egen förståelsematris.
Det visar också på att det ingår ett visst mått av kreativitet förståelsen. Utan den kan vi inte annat än upprepa det vi tar till oss. Detta gäller inte minst i filosofi. Många som försöker förstå filosofi, såväl lekmän som akademiker, fastnar just i att försöka vad som är korrekt och förmedla den rätt och sanna tolkningen. Det betyder inte att det inte kan finnas orimliga tolkningar men man ska minnas att en återgivning alltid är annorlunda.
Det är antagligen därför det är mycket intressantare att ta del om filosofer genom andra filosofer än genom dem som korrekt försöker förmedla filosofin. Det är exempelvis tydligt att Poppers texter om de försokratiska filosoferna är en tydlig tolkning av dem som om inte förvanskar så i alla fall lyfter fram vissa aspekter. Men de är betydligt intressantare och mer engagerande än de texter jag läst som försöker ge en så korrekt bild som möjligt. Poppers texter, särskilt om Parmenides, blir till filosofiska verk i sig. Ett annat exempel är Kòjeves tolkningar av Hegel där han lyfter fram Herre-Dräng–dialektiken som kommit att påverka en stor del av den kontinentala filosofin under 1900-talet och blivit en central del i den vänsterfilosofiska diskursen.
När jag läste Silmarillion, kanske inte första gången men i alla fall andra gången, så beskrev jag det som att Tolkien lyckas destillera Västvärldens många myter till något renare och mer koncentrerat. Det är en tolkning som jag burit med mig sedan dess. Tolkiens mytos har för mig blivit en ingång till myten som sådan och hjälpt mig att förstå människans värld som en om berättelser. Jag tror att en anledning till att Tolkien är så stor är just för att han ger oss en mytologi som uppenbart är påhittad vilket gör att vi inte behöver bråka om den är ontologiskt sann eller inte. Det gör att vi direkt kan använda den som en myt som hjälper oss att förstå världen för människan.
JRR Tolkien på 1940-talet när han skrev Sagan om ringen
Jag tänker på det nu när både en vänsterpodd—Apans Anatomi—och Ivar Arpi på sin podd En rak höger gjort varsitt avsnitt om Tolkien. Arpis är visserligen ett svar på Apans anatomi men de förenas i att se Tolkien som relevant i dagens samhällsdebatt och djupare i att se myten relevans. Det intressanta är att Tolkien är så relevant för alla politiska ideologier: Själv har jag skrivit om Tolkien från ett frihetligt perspektiv och Joakim Andersen har skrivit i alla fall två texter om Tolkien ur ett högerradikalt perspektiv (2014 och från 2020).
Att Tolkien kan läsas på så många sätt visar just på att han verk inte är allegoriska — det vill säga att dess olika fenomen skulle stå i ett-till-ett–förhållande till vissa saker, som att Ringen skulle vara atombomben exempelvis. I båda poddarna utgår man från Tolkiens mytos och diskutera världen och rör sig då på, det jag kallar, mytens tredje nivå; där att man diskuterar filosofiska frågor utifrån de bilder som myten presenterar. Vanligen diskuteras Tolkiens verk annars på den första, naiva, nivån där frågorna handlar om sagan är bra eller dålig: om det är bra språk, hur är karaktärsutvecklingen och så vidare. Det är intressant att Tolkien själv i slutet av sitt liv fick problem med sina berättelser på den andra, förklarande, nivån när han inte kunde få ihop myterna med en vetenskaplig världsbild men också vissa delar av sitt eget mytos metafysik, som det här med att orkerna från början var alver som förvreds av Melkor (se tillägget nedan).
Båda är bra och deltagarna har rätt god inblick i Tolkiens värld. Framförallt behärskar de både Tolkiens mytos och det filosofiskt politiska tillräckligt väl väl för att diskussionen ska lyfta och bli intressant. De båda visar hur Tolkien och hans mytos verkligen är tillräckligt djup för att diskutera människan och samhället och de två utgör tillsammans ett utmärkt sätt att närma sig människans värld från höger respektive vänster.
Jag har inte så mycket att tillägga till dem. I stort sett håller jag med om båda perspektiven på så sätt ingen gör någon galen tolkning och det mesta som sägs är relevant och intressant. Men jag har några saker jag skulle vilja ta upp. Jag börjar med Apans anatomi eftersom den kom först och jag lyssnade först på den.
Apans Anatomi – Sagan om tolkningen
Jag tror det var Judith som påpekade att trots att alla i Sagan om ringen blickar bakåt mot en svunnen gyllene ålder så var det dock inte bättre förr utan på många sätt värre. Huruvida detta är korrekt eller inte kan man diskutera, det är dock inte helt fel. Men det är en intressant iakttagelse om hur de forna kan framstå så mycket bättre än det som är nu.
Ett tema för Apans anatomi är Tolkiens konservativa anarkism. De lyfter frågar de sig om det krävs någon typ av informella strukturer för att anarki ska fungera. Detta är även en kär gammal fråga för mig. Jag har alltid hävdat, särskilt för anarkister, att anarki kräver goda moraliskt dygdiga människor och någon slags gemensam moral som alla i samhället erkänner. I Tolkiens värld så råder en gudomlig ordning — en hierarki — som genomsyrar världen. Denna kosmiska ordning kan man försöka följa eller göra uppror mot. I Apans anatomi tappar man denna diskussion och kommer in på Hegel (eller snarare Kojèves tolkning) om herren och drängen och de har ett rätt intressant resonemang om att det just är “drängarna” som Sam som faktiskt får saker att hända.
Apropå Sam så diskuterar de så klart de “queera” tolkningarna av inte minst Sam och Frodos relation. De inleder med att klargöra att Tolkien använder ordet ‘queer’ i gamla betydelse som inte är kopplat till dagens diskurs om sexualitet. Men samtidigt kan de inte slita sig från den tolkningen, eller snarare, de vill inte. Det är tydligt att de är alltför förtjusta i den. Och för all del, så klart man kan läsa in sånt om man vill. Jag minns exempelvis en underhållande tolkning av Frodo, Sam och Gollums/Sméagols relation som en mellan tre homosexuella män där Frodo slets mellan goda och ljusa fina Sam och den mörka och gamla tjackpundaren Gollum där ringen så klart var en symbol för knark. Sådana tolkningar kan vara både givande och underhållande och visar just på kraften i Sagan om ringens berättelse men det är också uppenbart att det inte är det som Tolkien tänkte sig. Men det jag inte förstår är varför man ur detta queera perspektiv inte istället lyfter fram den varma kärleksfulla relationen mellan män som inte är sexuell? Just i dessa kretsar talar man ofta om “toxisk maskulinitet” och när Tolkien så ofta och så tydligt tar upp manliga ideal som inte är toxiska så väljer man att tolka dem som icke-heterosexuella. Det är nästan som man inte vill se en god heterosexuell manlighet.
Jag avslutar med det podden börjar med, nämligen om hur fascisterna i Italien lade beslag på tolkningen av Tolkiens verk. De menar att fascisterna kunde tolka Tolkien fascistiskt genom att tolka den mycket ytligt. Det är synd att de inte gör något försök alls att skilja mellan denna fascistiska tolkning och en konservativ tolkning. Det är ju uppenbart att den konservativa tolkningen ligger nära till hands eftersom Tolkien var konservativ. Tolkien kan som sagt tolkas utifrån flera ideologiska perspektiv men är i grunden antitotalitär så just fascism och än mer kommunism (som har helt andra mytologiska symboler än fascism och nazism) har svårt att använda använda sig av hans mytos.
Här är det också rätt lustigt att de inte förstår bredden i Tolkiens verk och fastnar i att deras egen tolkning skulle bättre passa hans verk än en högeranalys. De lyckas på så sätt förminska både sig själva och Tolkien. Något som jag inte tycker att En rak höger fastnar i.
En rak höger – Skuggan av det förflutna – om Tolkien, Gud och makt
Jag har mindre att ta upp om det som sägs i En rak höger. Det är som sagt en kommentar till den första podden och jag tycker de gör det bra. Deras läsning av Tolkien ligger mycket nära min. En kommentar som är värd att lyfta upp är att vi i dag talar ner så mycket av manlig styrka att det endast är odygdiga män som söker makt och styrka. Detta är högst relevant och visar verkligen på skillnaden mellan högern och vänstern: medan vänstern talar negativt om det manliga och endast ser det destruktiva (toxiskt) talar högern om den goda manligheten där det är gott att den dygdige mannen söker makt och styrka — vilket så klart ingår i debatten om yxhögern efter att Arpi citerat Ernst Jünger.
Jag gillar också hur de i En rak höger tar upp att värnandet för miljön borde ha en naturlig plats hos en konservativ höger som inte minst i Sverige tappats bort.
Det är egentligen bara en sak som jag reagerar på i En rak höger och det är Arpi som tar upp hur han inte är nöjd med de ideal som Tolkien presenterar. Han kontrasterar Sagan om ringen med G.R.R. Martins Games of Thrones och de två karaktärerna Boromir och Nedd Stark (som båda spelas av Sean Bean). Arpi stör sig på att i Tolkiens värld så är det goda att inte ta ringen, det leder till fallet, trots att det är det rationella att göra. Han menar att vi verkligheten så är det mer som i Game of Thrones där Nedd Stark dör för att han agerar alltför rättrådigt. Det här är en intressant invändning som i grunden berör skillnaden mellan Sagan om ringen och Game of Thrones. Den förra i grunden just är mytisk och som visar upp en ideal dygd som i sagan leder till det goda vilken i grunden bygger på hopp. I Sagan om ringen är hoppet centralt. Så här har jag skrivit om det tidigare:
Genomgående handlar Tolkiens verk om individens fria val att handla och göra det moraliskt rätta, vilket inte måste vara detsamma som det rätta valet för det bästa utfallet. Ett exempel på detta är hur Gandalf offrar sig så att brödraskapet kan undkomma balrogen trots att han vet att han är den enda som kan stå emot Sauron. Ett rationellt val (förstått som nyttomaximering) utifrån den kunskap Gandalf hade vid det givna tillfället skulle säga att han borde offra de andra i sällskapet och inte sig själv.
Det Martin vill med Game of Thrones är istället just att skriva en materiell fantasy istället för Tolkiens mytiska. Martin skriver i upplysningens moderna tradition medan Tolkien återför den urgamla mytens tradition till den moderna världen. I myten visas just det ideala upp, det man ska sträva efter. Martin försöker istället visa upp verklighetens grymhet. Det är inte tydligt att den ena är bättre än den andra. Jag uppskattar båda men just eftersom verkligheten är det vi lever med så är det ju snarare så att vi har behov av mytens idealiserande som motvikt till verklighetens meningslösa grymheter. Det är inte så att Martins berättelse är mer sann bara för att den är mer cynisk.
Det vi ser är en krock mellan upplysningens konsekvensetik och kristendomens deontologiska syn på moral där man måste lita till den gudomliga ordningen, något som Arpi tagit upp tidigare. Men man kan också jämföra denna kristna förhoppning med dygdetik där valet inte alls är lika tydligt vad man ska göra. I En rak höger påpekar de hoppet finns kvar när man gjort allt i sin makt för att klara uppgiften: örnarna räddar endast den som gjort sig förtjänt den gudomliga nåden.
Jag tackar MR för kommentarer som fördjupade del om Arpis invändning mot Tolkning.
En Mordors soldat (Björn Axén 2018)
Tillägg: Om orkernas ontologi
I Silmarillion beskrivs det hur Melkor (sedermera Morgoth) fångar alver i tidernas gryning och förvrider dem till orker. Saken är dock den att Silmarillion sattes samman av Christopher Tolkien (med hjälp av Guy Guy Gavriel Kay) utifrån de dokument som hans far efterlämnade sig. J.R.R. Tolkien började i slutet av sitt liv grubbla på hur hans mytos hängde ihop fysikaliskt och metafysiskt. En av sakerna han funderade på var hur orkerna kunde vara alver i grunden. I så fall skulle deras själar hamna i Mandos salar i väntan på återfödelse vilket skapade en metafysiska knepigheter som han inte gillade. Han började skissa på andra idéer för hur orkerna kom till men kom aldrig egentligen fram till något slutgiltigt. Han funderade även på andra än mer grundläggande saker som att den värld som beskrivs i Silmarillion inte går ihop naturvetenskapligt. Men att försöka göra så att den världen passar ihop med den vetenskapliga bilden av världen dödar dess mytologiska kraft (Se framförallt Morgoth’s Ring för att läsa om detta). Jag menar dessutom att orkernas ursprung i alverna har en mytologisk klang klart övervinner de möjliga metafysiska problemen som de skulle innebära. Som jag ser det fastnade Tolkien i en rationell fälla där han höll på att döda sin egen mytologi på ett liknande sätt som Upplysningen slagit sönder den mytologiska värld som han älskade och som till stor del legat bakom att han byggt upp en ny.
En kritik av moderna liberalers sammanblandning av medborgare och mänskligheten
Jag skrev den här texten i ett debattforum i december 2020 som svar på den debattartikel i SvD som presenterade centerpartiets nya migrationspolitik. Jag har även lagt till hela artikeln som tillägg i slutet av posten. Jag lägger upp texten här för den visar en viktig del till varför jag övergav liberalismen.
Jag tycker att det här är en mycket bra och tydliggörande text av var Centerpartiet står och varför det så tydligt är ett vänsterparti idag. Det är här är fantastisk exempel på vad jag kallar naiv rationalism. Det visar också mycket tydligt på varför jag inte längre kan kalla mig liberal.
Jag börjar med att konstatera att centerpartiet här tydligt bryter mot vad jag anser vara grunden för liberalismen: istället för att handla om statens relation till medborgaren så handlar den istället om en stats (den svenska) relation till mänskligheten. Det är nog jag som fastnat för mycket i liberal teori eftersom de flesta liberaler inte verkar hålla med mig. Problemet är att all teori, alla argument, för varför liberalism är bra faller totalt i och med denna förändring. Den liberala teorin utgår antagandet om att statens ansvar och legitimitet just handlar om relationen till medborgaren. Det behöver utvecklas en helt ny typ av argument för att hantera denna nya relation. Detta är inte något egentligt problem om man endast är utopisk och inte anser att det finns någon grund att förankra teorin i verkligheten. Det är just detta som är naiv rationalism.
Det går så klart att lägga fram rationella argument för att en stat ska ta hand om alla människor. Problemet om man inte relaterar det till verkligheten är dock att man lika gärna kan säga att ”allt ska vara bra”. Det är inte svårare än så hur många ord man än använder.
I praktiken handlar det om att den som vill ha omfattande imvandring inte bara kan ta upp alla fördelar med invandringen. Man måste också titta på de faktiska problemen och se till att finna lösningar för dem. Att tro att det inte skulle finnas problem är så klart bara naivt. Att försöka förklara bort alla problem är dessutom irrationellt. Den naiva rationalismen är bara ytligt rationell. Om det är en sak vi vet om samhällsfrågor är det att vi inte vet. Som F.A. Hayek uttryckt det: ”The curious task of economics is to demonstrate to men how little they really know about what they imagine they can design.” Det handlar så klart inte bara om ”ekonomi”. Det handlar om hela samhället där den politiska delen endast är en del. För den som förstår vad Hayek menar är det uppenbart att den invandring som Västvärlden sett de senaste årtiondena är djupt problematiskt. Rent krasst är det rimligt att anta att det kommer att dyka upp en mängd problem. Vissa som vi kan räkna ut och andra som vi inte har koll på. Det kan så klart dyka upp en stor mängd bra saker men det vi faktiskt inte.
Det här är ju just det som högern ankaglat vänsern för under alla tider. Centern visar just hur man starkt driver en möjligen samhällsomstörtande politik utifrån ett teoretiskt ideal. Det är ett tydligt exempel på hybris där man tror sig veta hur saker fungerar.
Det är också klassisk vänsterpolitik när man ser till användande av medborgarnas pengar. Vi ser just nu gigantiska omfördelningar av resurser från den gamla befolkningen till den nya. Jag misstänker att centerpartister skulle hävda att de vill göra om välfärdsstaten så att denna transfiering inte skulle ske. Det är i så fall ett av de tommaste argument jag hört. Transfieringen sker ju nu och för att argumentet ska ha kraft behöver man dra ner på välfärdsstaten innan öppnar gränserna.
En ny, humanitär grund i migrationslagstiftningen bör formuleras så att den kan omfatta även ensamkommande som inte når upp till kraven för permanent uppehållstillstånd enligt gymnasielagen. Det skriver Annie Lööf och Jonny Cato, C.
Runt om i världen flyr människor från krig och förtryck. Centerpartiet är stolt över att Sverige under många år tagit ett stort ansvar för att vara en fristad för de människor som behöver skydd. Under de senaste åren har dock tillfälliga lagar ersatt varandra och behovet av en mer långsiktig och hållbar migrationspolitik blivit allt tydligare. När nu den migrationspolitiska kommitténs betänkande ska omvandlas till lagtext behöver en permanent migrationslagstiftning innefatta en ny, utökad humanitär skyddsgrund. Det är en viktig säkerhetsventil för att skapa en medmänsklig, rättssäker och rättvis behandling av människor och är bättre än justeringar av en bristfällig och temporär gymnasielag.
När betänkandet från den migrationspolitiska kommittén nu ska omvandlas till lagstiftning kommer Centerpartiet särskilt bevaka de delar vi prioriterade redan i migrationspolitiska kommittén.
Människor som flyr undan krig och förtryck måste alltid kunna få sin asylrätt prövad i Sverige. Det handlar om att Sverige ska uppfylla internationella konventioner, men för oss handlar det också om våra värderingar om medmänsklighet. Det handlar om att värna de mest utsatta. Det är därför självklart för oss att försvara asylrätten, men också att Sverige inte ska ha ett volymmål.
Centerpartiet vill att föräldrar och barn ska kunna återförenas. Att det betänkande lagstiftningen nu ska vila på ger möjligheten för föräldrar och barn på flykt att återförenas är en mycket viktig humanitär seger som vi är stolta över.
Den person som kommer till Sverige måste kunna lita på att få en rättssäker asylprocess, med en individuell bedömning. Därför säger Centerpartiet nej till generella amnestier, då de varken tar hänsyn till skyddsbehov eller enskilda människors situation. Lagstiftningen har under de senaste åren ändrats med några års mellanrum. En långsiktig migrationslagstiftning är en viktig del för att upprätthålla rättssäkerheten. Samtidigt har brister i asylprocessen uppmärksammats, som att vissa biträden inte fullgjort sitt uppdrag på ett tillfredställande sätt. Vi vill se en bredare utredning som ser över rättssäkerheten i asylprocessen brett.
Sverige har i dag en restriktiv humanitär grund. Detta behöver förändras, så att det finns en riktig säkerhetsventil där de mest ömmande fallen som av någon anledning inte passar in i andra kategorier, får möjlighet att stanna. Regeringen har presenterat en ny version av humanitär grund som ska vara med i propositionen, som prioriterar barn och unga men också ger möjlighet för vuxna med särskild anknytning till Sverige att stanna. Centerpartiet har länge drivit på för denna mer generösa grund för barn.
Med hjälp av den humanitära grunden för vuxna ser Centerpartiet en möjlighet att skapa långsiktiga förutsättningar för dem som på laglig grund vistats länge i Sverige utan att ha begått brott och har en stark förankring i samhället. Genom en klokt utformad lag kommer det vara möjligt att skapa en sammanhållen migrationspolitik som kan hålla över tid och som inte kräver ytterligare förändringar eller tillfälliga lagar.
Det finns vissa som sökt sig till vårt land som drabbats särskilt av ryckigheten i vår lagstiftning. De unga människor som fått uppehållstillstånd enligt gymnasielagen och avslutat sina studier har fått försämrade möjligheter i och med pandemins påverkan på arbetsmarknaden. Detta är personer som vårt samhälle redan investerat mycket i och de är i många fall etablerade i samhället. Regeringens förslag om förändringar i gymnasielagen slår däremot orättvist och godtyckligt.
Centerpartiet stödjer inte dessa förändringar. Vi ser i stället en annan väg framåt, som ger mer långsiktiga förutsättningar för den som haft uppehållstillstånd, varit skötsam och har en stark anknytning till landet.
Den nya, humanitära grunden bör utformas så att den är en säkerhetsventil för de mest ömmande fallen som också ska kunna få skydd. Det kan till exempel handla om människor med svåra sjukdomar eller där andra typer av ömmande skäl föreligger.
Centerpartiet vill också att den formuleras så att även de ensamkommande som fått uppehållstillstånd på grund av gymnasielagen kan omfattas om de avslutat sina studier, levt laglydigt och har en stark förankring i Sverige, men som inte når upp till kraven för att få permanent uppehållstillstånd enligt gymnasielagen. Då den nya humanitära grunden föreslås börja gälla i sommar betyder det att de i stället skulle ges möjlighet att prövas mot den nya, utökade humanitära grunden. De skulle då kunna få förlängt tillfälligt uppehållstillstånd och mer långsiktiga förutsättningar och möjlighet att planera sitt liv.
Centerpartiet menar också att ensamkommande barn som fått asyl, vars skyddsbehov upphör i lagens mening vid 18-årsdagen, ska kunna omfattas. En sådan, långsiktig lösning för de ensamkommande har vi förordat ända sedan innan gymnasielagen presenterades, vi är därför glada att det nu finns en förutsättning att skapa det. Det kan skapa bättre och mer långsiktiga förutsättningar för dem i den gruppen som genomfört studierna, skött sig och har förankring i samhället.
Det är dock viktigt att den nya humanitära grunden även fortsättningsvis är just en säkerhetsventil. Den bör inte skilja sig väsentligt från utlänningslagens bestämmelser, utan endast omfatta de mest ömmande fallen och de med stark anknytning till Sverige som haft uppehållstillstånd.
Sverige har nu chansen att skapa en långsiktig, ansvarsfull och medmänsklig migrationspolitik. En lag byggd på den migrationspolitiska kommitténs betänkande tillsammans med en klokt utformad humanitär grund kan innebära slutet för fem år med ständigt lappande och lagande genom dåligt utformade tillfälliga lagar. Vi hoppas att andra partier nu också är redo att skapa en långsiktig migrationspolitik byggd på medmänsklighet och ordning och reda.
Jag har funderat på det här med Afghanistan. Att det skulle misslyckats stod klart sedan 2010 när Obama valde att inte stärka truppnärvaron för att säkerställa coin-strategin (counterinsurgency) och kväsa talibanerna. Det krävdes minst 80 000 man fram till 2020 och Obama satsade 40 000 man till 2014 om jag minns rätt.
Men jag skulle säga att det finns problem med den amerikanska krigsmakten som går djupare än bara strategi och antal soldater på plats.
Talibaner i amerikanska uniformer
Den amerikanska militären är till att börja med helt enkelt inte är byggd för den typ av uppdrag de hade i Afghanistan. Den är till för att bekämpa en reguljär armé. I Afghanistan var handlade det om att vinna över folket och skapa stabilitet på vilken man kunde bygga nya institutioner. Det är då nödvändigt att skapa tillit på lokal nivå. Det kräver att man har många soldater ledda av personer som är baserade lokalt under flera år för att bygga upp tilliten. USA hade inte bara för få trupper. Man roterade dem ständigt så att man inte kunde bygga upp långvariga relationer över huvud taget. Därtill så lierade man sig ofta med krigsherrar som visserligen har lokal makt men knappast folkets stöd. Och så fick man inte med sig Pakistan vilket gjorde att talibanerna alltid hade en fristad.
Men det mest fascinerande var att den amerikanska militären misslyckades så kapitalt med tillbakadragandet. Jag förklarar det med vad man kan kalla “institutionell korruption”. Efter Sovjets fall förlorade den amerikanska militären ett dödligt hot som höll den skarp. Istället blev den som en vanlig byråkrati där de byråkratiska målen blev viktigare än reell effektivitet. Det har också inneburit att det politiska kunnat få större inflytande på den militära ledningen eftersom det inte funnits ett tydligt gemensamt hot alla varit överens om.
Eftersom det inte har saknats välgrundade analyser om vad som sker i Afghanistan kan dessa två, den byråkratiska korruptionen och politiserat ledarskap, förklara den amerikanska militärens misslyckande. Analyserna har visserligen visat vad som behöver göras men lösningarna har dels passats in i byråkratins logik och dels förvanskats av vad som passar politiken. När man väl skulle dra sig tillbaka var det så pass stor diskrepans mellan verkligheten och de faktiska planerna för vad man skulle göra att fiaskot var ett faktum.
Det finns en utbredd uppfattning om att boskap är dåligt för miljön och i synnerhet för klimatet. Det hela är väldigt märkligt eftersom det helt enkelt inte stämmer. Jag kommer här ta upp tre områden: växthusgaser, vatten samt betesmark.
Idén om att boskap skulle bidra med växthusgaser handlar om gasen metan som bildas i djurens matsmältning. Det är dock missvisande att likställa metan med koldioxid som växthusgas (Allen 2018). Metan är en kortlivad växthusgas, den finns helt enkelt inte kvar i atmosfären lika lång tid som koldioxid. Skillnaden är några år för metangas mot sekler för koldioxid. Det innebär att metangasen snabbt minskar när utsläppen går ner medan koldioxiden från 1700-talet fortfarande finns kvar i atmosfären. Boskapens metanutsläpp ingår i kolcykeln och bidrar inte till nettoutsläpp (se infografen nedan).
Merparten av metanutsläppen kommer från industrin. Exempelvis har det visat sig utsläppen från tillverkning av konstgödsel gjort på ammoniak är hundra gånger större än vad branschen tidigare beräknat (Zhou 2019). Forskare från NASA:s Jet Propulsion Labratory har visat att olja- och gasindustrin står för de största ökningarna av metanutsläpp och därefter jordbruk, särskilt risodling (Worden 2017). Den som vill ändra matvanor för att för att dra ner på växthusgaser kan lugnt äta kött men bör alltså istället dra ner på ris.
Rätt typ av boskapsskötsel kan till och med innebära en nettolagring av kol i jorden och därmed fungera som ett viktigt verktyg mot växthusgaserna. Detta eftersom betesmarker binder kol bättre än till och med skog. Sveriges lantbruksuniversitet skriver bland annat:
”Förändringar i markens kolförråd har inte tagits hänsyn till i beräkning av medelvärdet av klimatavtrycket för kött. Exempel på sådana förändringar är t.ex. kolinlagring i betes- och åkermark, bortodling av markkol vid ensidig spannmålsodling eller kolförluster från mark och biomassa (träd etc.) vid röjning av ny jordbruksmark. Beräkningsmetodik för växthusgasutsläpp från sådana markanvändningseffekter är fortfarande under utveckling och är i dagsläget behäftade med stora osäkerheter. Internationella studier har visat att betesmark kan ha potential att lagra in stora mängder kol, vilket kan sänka klimatavtrycket för kött från djur som betar sådana marker betydligt om denna kolinlagring räknas av från klimatavtrycket för köttproduktionen. Dock krävs då att betesmarken (om betet sker på åker) inte plöjs upp och börjar odlas igen varvid kolet som bundits i marken avgår som koldioxid igen.” (Röös 2012)
Boskap och vatten
Ett annat argument mot boskap som är vanligt i debatten är att det skulle gå åt stora mängder vatten att föda upp boskap, särskilt nötboskap. Även detta är ett högst missvisande påstående. I t.ex en australisk studie som jämförde olika sorters mat utifrån deras ”vattenbristavtryck” (water-scarcity footprint) och näringsvärde visade det sig att just kött (fisk och skaldjur, nöt, lamm, fågel och fläsk) har det minsta vattenbristavtrycket. Störst avtryck har det som studien kallar ”discretionary foods”, vilket innefattar bl.a. snacks, godis och alkohol. Frukt är den grupp med näst högst avtryck inklusive osötade drycker såsom juice och därefter grönsaker. Mjölkprodukter och olika substitut för dessa (gjorda av baljväxter, spannmål, nötter, soja, ris eller mandlar) intar en mellanposition (Bradley 2019).
Det kan även vara värt att notera att enligt en FN-rapport är matsvinnet betydligt större för grönsaker, spannmål, stärkelserika rötter (såsom potatis) och frukt, i fallande ordning (mellan 15-20 %) än för fisk och kött (ca 4 %) (FAO 2011).
Ett argument som ibland kommer upp angående boskap är att mat som människor skulle kunna äta ges till boskapen och att det skulle vara ineffektivt. Det finns en viss sanning att det är ett problem men dels har problemet kraftigt överdrivet och dels handlar det om att boskapen får fel sorts mat.
Problemet är överdrivet på så sätt att boskapen först och främst äter gräs och av de grödor som även människor kan äta får boskapen framförallt det som människor inte kan äta. Det kan ses som bra utifrån ett ekonomiskt perspektiv men boskapen skulle må bättre av att få äta mer gräs vilket för in oss på nästa punkt: vi kan inte odla grödor människor kan äta överallt. Faktum är att i stort sett all bra åkerjord redan är uppodlad (Mottet 2017). Just boskap är särskilt bra här eftersom de kan äta gräs (som ju är otjänligt som föda för människor) och omvandla det till mat som är mycket näringsrik och nyttig för oss. På så sätt är boskap snarare en del i att föda mänskligheten.
Boskap är inte ett miljöproblem. Istället kan boskap användas för att förbättra miljön. Det finns stora problem med dagens industriella jordbruk. Men det finns andra sätt att bruka jorden tillsammans med boskap som kan lösa problemet med att jordarna urlakas på näring.
Som ni märker har jag använt flera infografer från Sacred Cow som är ett projekt med både en dokumentärfilm och en bok som går igenom varför kött både är bra för hälsan och hur det kan vara bra för miljön med boskap. Sacred Cow har skapat en rad bra infografer just för den här typen av ändamål.
Om nu kött var så viktigt för människans utveckling varför anses det vara dåligt för hälsan idag? Ett svar är att vi helt enkelt äter för mycket av det som evolutionen inpräntat i oss är gott. Ett annat svar är att den vetenskap som säger att kött är ohälsosamt helt enkelt inte stämmer. För när man tittar på närmare på vetenskapen så ser man istället att det är mycket som talar för att kött snarare är väldigt nyttigt, vilket inte är så konstigt eftersom kött var nödvändigt för människans evolutionära utveckling.
Det vetenskapliga argumentet mot rött kött bygger framförallt på observationsstudier (s.k epidemiologiska studier) som visar korrelationer mellan livsstil och sjukdomar. Dessa lider dock av ett grundläggande problem: de endast visa korrelationer och inte orsaker, vilket gör att de bäst lämpar sig för att formulera hypoteser men inte för att dra slutsatser. En korrelation handlar om två fenomen som uppträder samtidigt medan orsak eller kausalitet handlar om att ett fenomen orsaker ett annat fenomen. En kausal relation innebär alltid att det finns en korrelation. Men en korrelation visar inte i sig själv att det finns ett kausalt samband. Korrelationer kan däremot hjälpa en att finna samband som skulle kunna vara kausala. Statistiska korrelationer kan således underlätta vid hypotesformuleringar.
Om korrelationen, som den mellan rökning och lungcancer, är väldigt stor så kan man vara rätt säker på att det finns en koppling särskilt om det som i fallet lungcancer finns en rimlig förklaring, som att rök skadar lungorna. I fallet kött är dels korrelationen mellan kött och ohälsa mycket svag och dels saknas en tydlig mekanism för hur kött skulle vara skadligt. Det har visserligen lagts fram flera hypoteser för hur det skulle kunnat gå till men ingen har visat sig stämma för människor.
Dock är korrelationen mellan kött och ohälsa mycket svag i dessa studier (Gallus 2016; Klurfeld 2015).
Vetenskapliga studier har visat på en korrelation mellan kött och cancer i alla fall sen 70-talet (Armstrong 1975). Men senare studier har visat att de faktiska korrelationerna är mycket svaga. I en metastudie av 35 studier fann man endast ett mycket svagt samband med en relativ risk under 1,50, vilket innebär att den inte är statistiskt signifikant utan kan förklaras med slumpen; omkring 3 fall per 100 000 vuxna. Därtill var trenden inte linjär (Alexander 2011). I en studie fann man både negativa och positiva korrelationer mellan cancer och kött (Kabat 2007). En epidemiologisk studie från i år (Iqbal 2021) visade inte på något samband alls om köttet inte var processat.
Det kan vara så att kött istället faktiskt kan motverka cancer vilket skulle kunna förklaras av att kreatin, som finns i kött och fisk men inte växter, visat sig hjälpa kroppen att bekämpa cancertumörer (Di Biase 2019). Inte ens processat kött, såsom charkuterier, verkar ha någon koppling till cancer. I en systematisk genomgång visade det sig att kopplingen var mycket svag (Händel 2019).
Mättade fetter har under lång tid ansetts vara ohälsosamma. Det är dock mycket som tyder på att inte heller det stämmer. En metastudie av epidemiologiska studier kunde inte finna några bevis för att mättat fett ökar risken för hjärt- och kärlsjukdomar (Siri-Tarino 2010). I en annan studie gjorde man en ny analys av data som insamlats för en tidigare studie under 60-talet. Till skillnad från resultaten i den gamla studien visade resultaten nu att ett utbyte av mättat fett mot vegetabiliska fetter inte sänker riskerna för hjärt- och kärlsjukdomar (Ramsden 2016). Det finns studier som däremot visar på att kost med mycket kolhydrater är associerade med hjärt- och kärlsjukdomar (Grasgruber 2016). Det finns studier som visar på att kost rik på fett minskar dödligheten medan kost rik på kolhydrater ökar risken (Dehghan 2017).
En annan välkänd hypotes som inte kunnat visa sig hålla måttet är den om att kolesterol skulle vara onyttigt. Förenklat kan man säga att kolesterol korrelerar med ohälsa men är inte orsaken. Faktum är att både högt och lågt kolesterolvärde är korrelerat med högre dödlighet. Lågt kolesterol verkar t.ex. vara kopplat till fler självmord och skulle kunna då kunna vara kopplat till psykisk ohälsa (Greenblatt 2015).
Det framförs ofta att man istället för kött kan äta baljväxter eftersom de är en bra vegetabilisk källa till protein och dessutom järn och andra näringsämnen. Men baljväxters protein har inte lika hög kvalitet som kött och andra animalier och kroppen har också svårare att ta upp näringsämnena. Man helt enkelt äta betydligt mer baljväxter än kött för att få i sig samma mängd näring (Wikipedia).
Vegetarianer har lägre järn- och zinknivåer vilket skulle kunna förklaras av fytater, något som finns i många växter och binder mineraler till sig (Hunt 2003). Även animaliskt protein verkar vara bättre än protein från växter, vilket i vetenskapliga studier synts både i spädbarns födelsevikt utifrån moderns kost och större muskelmassa hos äldre (Hoffman 2004).
Det är då värt att nämna att kött kan vara bra även för den mentala hälsan och hjärnans utveckling. Flera epidemiologiska studier har visat på ett samband mellan vegetarisk och vegansk kost och psykisk ohälsa (t. ex. Michalak 2012; Forestell 2018). En orsak skulle kunna vara brist på karnitin som är vanligt i animaliska produkter och det är känt att vegetarianer har lägre värden än övrig befolkning (Delanghe 1989). Låga nivåer av karnitin har visat sig vara sammankopplat med depression (Nasca 2018). Vegetarisk kost är också lägre i kolesterol och låga kolesterolvärden har visat sig, som sagt, ha ett samband med depression och självmord (Greenblatt 2015).
Sammanfattningsvis är det tydligt att föreställning om att kött är onyttigt helt enkelt inte är vetenskapligt belagt. Snarare är det mycket som tyder på att kött är bra för oss människor och mycket väl kan vara nödvändigt för såväl fysisk som mental hälsa god hälsa.
Uppdatering: 21.04.22. Ändrade titeln från Kött för hälsa till Är kött hälsosamt?
Nazismen är vänster – nazism är ju en förkortning av nationalsocialism och socialism är ju vänster. Och visst man kan se nazismen som en nationell socialism. Men det i sig innebär inte att nazismen är vänster.
Argumenten för att nazismen (och fascismen) skulle vara vänster bygger så klart mer än bara namnet. Följande huvudsakliga argument har jag sett: (1) antikapitalism, (2) kollektivism, (3) progressiv samt (4) att nazism och fascism är sprungna ur arbetarrörelsen.
Det sista argumentet är så klart intressant rent historiskt men det är knappast relevant. Det skulle betyda att en arbetarrörelse inte kan vara höger per definition. Om man är höger eller vänster handlar ju hur man ser på staten, samhället och människan och vilken politik och lagar som man anser vara bra och legitima respektive inte vara det. Så det är istället i fråga om dessa ideologiska frågor vi bör titta på.
Frågan om huruvida nazismen är höger eller vänster kan avgöras på i alla fall två sätt. Dels historiskt: hur folk såg på nazismen när det begav sig på 30- och 40-talet; eller så kan man göra en ideologisk analys. Båda dessa kräver att vi har en bild av vad höger-vänster-skalan handlar om.
Många ser höger-vänster som att handla om statens roll i ekonomin och hur detta påverkar människors frihet. Höger är den som vill ha en fri kapitalistisk ekonomi med lite statlig inblandning vilken man menar innebär att människor är fria. Vänster är den som menar att staten bör styra ekonomin för samhällets väl och att den inskränkning i frihet som detta innebär vägs upp av den trygghet som människan får.
Detta är dock bara en av flera olika politiska dimensioner som ryms inom höger och vänster. Den som försöker förstå ideologi utifrån höger-vänsterskalan märker snabbt att den är väl trubbig för ideologiska analyser. Konservativa och liberaler har under termen borgerlig utgjort höger men rent ideologiskt finns det mycket som skiljer dem. Den historiskt bevandrade känner ju dessutom till att liberalismen under 1800-talet var vänster. Vad som utgör höger och vänster ändrar sig nämligen över tid och rum. Redan här inser den uppmärksamme läsaren att det endast är utifrån en särskild definition av höger och vänster som nationalsocialismen blir vänster. Och ja om man definierar höger utifrån liberalismen så är nazismen vänster, de är snarare varandras motsatser. Men eftersom innehållet i höger och vänster ändras så blir det missvisande att fastställa att nazismen är vänster.
Om man t.ex läser en tänkare som Julius Evola, som stod såväl fascister, radikalkonservativa och nazister nära, är det uppenbart att han ser både fascism och nazism som just höger (hans Fascism viewed from the right och Notes on the third Reich är korta och intressanta). Men man behöver bara beakta att om höger är lika med liberalism så framstår liberalismen som mer höger än klassisk konservatism som är både mer kollektivistisk och mer antikapitalistisk än liberalismen.
Höger-vänster-skalan handlar nämligen inte från början om ekonomi och individ-kollektiv utan om progressiva upplysningsidéer mot traditionella värden. Under 1800-talet, efter den franska revolutionen växer de moderna ideologierna fram. Man kan säga att de tankar som utgjorde liberalism och socialism då stod med varandra mot reaktionära krafter och den uppvaknande konservatismen. Sedan bryter sig socialismen ur liberalismen och vi får de tre stora ideologierna.
I sin essä Why I’m not a conservativebeskriver Friedrich Hayek hur dessa ideologiers relation till varandra utvecklas att ställa upp de tre ideologierna liberalism, konservatism och socialism i en triangel. När konservatismen var stark under 1800-talet drogs triangeln ut mot den och liberalism och socialism stod då närmare varandra. När sedan socialismen blev starkare drogs istället liberalism och konservatism närmare varandra så att de kom att inta samma position. Idag kan vi se hur liberalism och konservatism splittras upp och liberalism och socialism närmar sig varandra igen (vilket så klart är intressant men annan fråga än den som tas upp här).
Anledningen till att jag tar upp det här är så klart visa på att höger-vänster inte är tydligt fixerade vid liberalism-socialism vilket är nödvändigt för att självklart slå fast att nazismen är vänster. Jag menar att vänster istället handlar om progressiva idéer rotade i upplysningen och då framstår istället nazismen och fascismen just som extrem-höger. Det förklarar också varför konservatismen så lätt kommer för nära dessa ideologier.
Nazism och fascism har dock två stora delar som tydligt skiljer den från konservatismen: totalitarism och progressiv revolution. Totalitarismen är inte så intressant att gå in i här. Det handlar helt enkelt om att alla delar av samhället ska underordnas staten och i kampen mot det finner liberaler och konservativa varandra.
Frågan om den progressiva revolutionen är mer intressant. Fascism och nazism står nämligen för en annan typ av progressivt ideal än den vänstern står för. Man kan lite förenklat se det som att fascister och nazister skiljer sig åt i fråga om nationen. Medan fascisterna har en mer öppen syn på nationen är nazisternas syn på nationen grundat på genetisk gemenskap. Men de har båda gemensamt att de blickar framåt mot en ny sorts människa och ett nytt sorts samhälle byggt på en blandning av av traditionella värden och att man förkastar idén om den individuella människan i förmån för en tro på kollektivet och ledarens vilja. De förkastar också det rationella tänkandet primat och lyfter fram mysticism i dess ställe. På så sätt har de likheter med romantiken. I praktiken kom detta att likna den revolutionära socialismen men de bygger på helt olika grunder.
Ivar Arpi skrev för ett tag sen om Förintelsen som en mytisk symbol, vårt moderna syndafall, och jag håller så klart med. Det här inlägget bygger på en post jag skrev på Facebook om den texten. Jag är verkligen tacksam för att Arpi skrev texten som fick mig att äntligen formulera en sammanhållen text om en fråga jag länge funderat på.
Första världskriget blir då världens undergång och den europeiska världsbilden slås sönder. Den kända världens ordning blir kaotisk och okänd. Ur detta kaos föds enligt myten en ondska förkroppsligad i fascism och nazism som försöker störta världen. Andra världskriget blir då en drakdräparmyt, Hjältens kamp mot Draken där de Allierade är Hjälten och Axelmakterna Draken. Ur denna kamp föds det nya Europa.
Att kommunismen, trots sina övertydliga brott mot mänskligheten, inte ses som ondskan kan ju förklaras av det var en del av hjälten. Spännande nog kan Liberalismen och Kommunismen ses som tvillingbröder – en symbol som är vanlig i indoeuropeisk mytologi. Både kunde alltså se den andra som en avfälling men samtidigt inte del av den stora ondskan som de båda kämpat mot.
Detta är så klart en efterhandskonstruktion. Jag tror inte det är medvetet skapat utan att det snarare är så att de mytiska strukturen är en del av människan på så sätt att det är genom myten människan förstå och meningssätter världen.
Det verkligt intressanta är så klart vad vår myt säger. Myters värde ligger inte i att de motsvarar världen i sig utan deras funktion. De lägger en grund för hur vi ser på världen och hur vi värderar fakta och på så sätt vägleder de vårt handlande.
Det relevanta måttet för mytens värde är inte dess sanningslikhet utan dess funktionalitet. Jag menar att dagens västerländska myt som grundar sig i Andra världskriget är dysfunktionell på så sätt att den leder till politiska handlingar som inte är samhället till gagn.
Myten är symbolisk och det är just genom symboler vi förstår världen. Dess ideal kan vara funktionella för de leder till välfungerande handlingar. Om myterna har ideal som ligger för långt från verkligheten så leder de istället till dysfunktionella handlingar. En dysfunktionell myt kan balanseras av verkligheten. Det kan helt enkelt vara tydligt för oss att vissa ideal är begränsade eftersom de leder till direkt dåliga saker. Jag funderar på om det som hände med Västvärlden efter Kalla krigets slut var att vi frigjorde symbolerna alltmer från verkligheten. Liberalismens seger gjorde att vi tappade bort verkligheten.
Jag tror man kan se den konservativa rörelse vi ser över hela Västvärlden just handlar om att folk börjar se vår myt som dysfunktionell, att den inte går ihop med verkligheten. De som inte håller med utgör vänstern. Det förklarar hur liberaler numera är vänster. Men också det här med att de styrande institutionerna är vänster – de försvarar ju den samhällsbärande myten. Det är också därför högern ses som kättare – de utmanar ju den heliga berättelsen. Den berättelse, den myt, som ger olika fakta sina moraliska värden.
Det här hjälper oss också att förstå den ångest som folk så väl till höger som vänster känner. Vi har ångest för vår grundläggande värld är hotad. Men det är två olika världar som hotas. För vänstern är det just den moraliska världen som hotas av högern. För högern är det istället samhället som vi känner det som är hotat. Vänstern menar att vår myt är det som gör oss goda medan högern menar att vår myt förstör våra samhällen.
Härmed har vi också fått en ny ideologisk kamp som går mycket djupt. Den ideologiska kampen blir existentiell eftersom den handlar om vår tillvaro, om hur vi faktiskt förstår världen.
När jag för ett par dagar sen skrev om Tolkiens saga Gondolins fall så valde jag att inte ta med ett viktigt tema eftersom jag insåg att det helt enkelt behövde bli en egen text. Det handlar så klart om döden. Den kommer med som en del i den texten; att kämpa och dö för det man älskar och mot det stora mörkret har ju med döden att göra. Men döden är ett tema som är betydligt större än bara Gondolins fall. Jag menar att just döden är nyckeln till hela Tolkiens verk — vilket jag har för mig att jag även läst att Tolkien sagt rent ut.
Fingolfin och Morgoth eller Sauron och Isildur – att stå upp mot mörkret, av Anato Finnstark)
Något av det mest fascinerande sakerna hos Tolkien är Guds (Eru Ilúvatars) gåva till människan: döden. Det blir så särskilt intressant med tanke på att Tolkien var djupt troende katolik och den kristna bilden är att döden kommer med syndafallet. För att förstå detta måste vi gräva lite djupare i Tolkiens berättelser.
I Tolkiens mytologi är det istället så att mörkrets gudom (Vala)* Melkor, som senare kom att kallas Morgoth, förvred människornas bild av döden så de istället såg gåvan som en förbannelse. De människor, kallade edain, som i första åldern hjälper alverna i kampen mot Morgoth lär sig just att döden är en gåva.
*Valar är lägre gudarna som träder in i världen likt de grekiska eller fornnordiska gudarna.
Som tack för sin kamp mot Morgoth får de edain som överlevt, efter att landet Beleriand störtat i havet när Morgoth besegrades i slutet av första åldern, en stor ö i det västra havet mellan Midgård och gudarnas land Valinor som kom att kallas Númenor. Dessa númeroriter fick längre livslängd och vissa levde i flera hundra år och när deras tid var kommen kände de det och lade sig och dog som en sista sömn. Aragorn är en ättling till dessa människor, han är en av dúnedain — västmännen — och när hans tid är kommen så känner han det, tar farväl av sin familj och lägger sig ned för sin sista vila.
Det är också genom döden vi kan förstå alverna som framförallt skiljer sig från människorna just genom att inte vara dödliga. De kan visserligen dödas genom våld men de åldras inte och blir inte sjuka. Men istället är alverna bundna till Arda – den skapade världen med Midgård och gudarnas land Valinor. De är dömda att återfödas efter sin död i samma form som tidigare. De flesta alver – i alla fall av eldar – återföds i Valinor med det kända undantaget Glorfindel som dör i första åldern under Gondolins fall när han dräper en balrog – en eldsdemon – för att sedan återvända till Midgård under andra åldern och i slutet av tredje åldern hjälpa ringbäraren undan ringvålnaderna. Detta medan människornas gåva om döden just handlar om att lämna den bundna världen som också är dömd att till slut gå under. I Tolkiens mytos sägs det bara att det är ett mysterium vad Erus plan för människorna är men det är tydligt att Tolkien åsyftar det kristna paradiset.
Men trots att Tolkien tydligt beskriver döden som Erus gåva till människan finns en intressant spänning mellan döden som gåva och att ett långt liv som en välsignelse. I stort sett lever goda människor (och hobbitar) långa liv. Det är särskilt tydligt i fråga om númeroriterna. De lever under andra åldern som sagt på ön Númenor mitt i havet och har mycket långa liv. Men trots sina långa liv börjar de avundas alvernas odödlighet. De börjar frukta döden och de börjar försöka bevara de döda kropparna genom balsamering. Till slut lyckas Sauron vända kungen och större delen av folket mot Eru och Valar och etablera sig som Melkors överstepräst. Númenors sista kung Ar-Pharazôr seglar med en väldig armada till Valinor för att invadera gudarnas land men Eru griper då in och bryter sönder världen och i den väldiga klyftan sjunker Númenor ner i avgrunden. Detta kallades Atalante, det stora fallet på högalviska och är Tolkiens version av Atlantismyten. En liten grupp númeroriter under ledning av Elendil och hans söner Isildur och Anárion seglar till Midgård där de grundar kungadömena Arnor i norr och Gondor i söder. I Den sista alliansen mellan alver och människor besegrade de, tillsammans med alvkungen Gil-Galad, Sauron i slutet av Andra åldern. Väl i Midgård blir dessa dunedain allt mindre långlivade. Men vi ser också hur hobbitar som Bilbos släktingar Lobelia och Otho lever förhållandevis kort (ok 102 år inte så kort men Tolkien uttrycker det som att det inte är en alltför hög ålder för en hobbit. Lobelia höjer sig över sin snikenhet mot slutet av sitt liv när hon står upp mot Sarumans hejdukar).
En annan sådan kontrast mot döden som en gåva är hur flera av hjältarna, trots att de inte är alver, får lämna Midgård för Valinor och segla från Grå hamnarna, Mithlond. Bilbo, Frodo och Sam får resa eftersom de är ringbärare men även Gimli får följa Legolas i slutet av sitt liv (Merry och Pippin lägger sig istället och somnar in i Minas Tirith tillsammans med Aragorn). Just att segla från Grå hamnarna framstår som ett mellanting mellan liv och död. Man lämnar det liv man har i den vanliga dödliga världen. Man lämnar sin familj. Men det är tillsammans med flera man älskar och Valinor är ett tydligt materiellt paradis där alver och gudar lever.
Gimli och Legolas landar i Valinor (konstnär?)
Döden och livet är alltså tydligt integrerade delar i själva världens struktur hos Tolkien. Frågan var så viktig för honom att han skrev en initierad text där en alvfurste, Finrod Felagund, och en vis kvinna i första åldern diskuterar döden från alver och människors perspektiv (se Athrabeth Finrod ah Andreth).
Så åter till Gondolins fall. Det var den första sagan som Tolkien skrev vilket han gjorde när han var låg på sjukhus under 1916. Han hade på grund av skyttegravsfeber undkommit slaget vid Somme där flera av hans närmsta vänner dog. Döden och hela världens undergång låg nära hans medvetande. Vi ska också minnas att hans far dog när Tolkien var tre och hans mor när han var tolv så döden var mycket närvarande i hans liv. Frågan om döden blev en drivkraft som fick honom att skriva. Jag tänker mig att han behandlade döden genom det medel han hade: sagor och myter. Jag tycker mig se en dialektik i hans bild av döden som en gåva som en väg till paradiset men så bitter att den framstår som en förbannelse. Denna dialektik blir en motor som driver fram hans skrivande kring vilken han spinner sina berättelser. Döden är så klart inte det enda temat men det är det centrala kring vilket alla andra teman tar tag.
Döden blir ju inget utan livet så frågan om döden måste handla om livet – om hur man lever. Hur man lever handlar om moral, om godhet och därmed om ondska. I både Silmarillion och Sagan om ringen är ondskan ett massivt mörker som framstår som omöjligt att värja sig mot. Det är ett mörker som hotar att förstöra allt som är vackert och gott och värt att leva för. I Silmarillion förstör detta mörker också allt och i den sista kampen går själva landet under sjunker under havet. Endast spillror finns kvar. I Sagan om ringen infrias aldrig hotet ordentligt. I stort sett finns hela världen kvar efter Ringens krig även om mycket har ändrats. Men frågan är ändå vad man gör som människa när man står inför denna hopplöshet. Där i finns det moraliska valet. Något som fångas väl i Gandalfs svar till Frodo i Sagan om ringen:
“I wish it need not have happened in my time,” said Frodo.
“So do I,” said Gandalf, “and so do all who live to see such times. But that is not for them to decide. All we have to decide is what to do with the time that is given us.”
Tolkien and Lewis were deeply dissatisfied with the post-war literature of the 1920s and 30s, awash in themes of alienation and moral cynicism. The writings of authors such as Robert Graves (“Goodbye to All That”), Erich Remarque (“All Quiet on the Western Front”), and T.S. Eliot (“The Hollow Men”), captured the mood of disillusionment.
In “Modern Heroism,” literary critic Roger Sale wrote that World War I “was the single event most responsible for shaping the modern idea that heroism is dead.” The onset of another world war deepened this outlook but also stirred a sense of urgency in both authors. “If they won’t write the kinds of books we want to read,” Lewis announced to Tolkien, “we shall have to write them ourselves.”
That’s exactly what they did. Against the literary establishment, they reasserted the supreme importance of the individual in combating the evils of his age. They used the language of myth and fairy tale to communicate hard truths about the human condition. Like no other authors of their time, they retrieved the concept of the epic hero — and reinvented him for the modern mind.
I decided to publish some of parts of my thesis in political science. This is the third post, from the fourth chapter. The first post was from the third chapter were I argue that the normative and the empircal should not be separated.The second post was also from the fourth chapter and outlines the origins of territorial state and how it merges with the nation to form the modern nation state.
Globalisation
The globalisation alters the socio-political reality and transforms the societal conditions for political authority – i.e. legitimate power. The international regimes are getting both more extensive and thicker; creating a web of governance that transcends the authority of nation state ever more. The connection between citizens and state institutions are weakening and states must share sovereignty with international institutions. These developments are complex and there are several different accounts on what they mean for political authority and how these contradictions can be solved. What is clear is that the new political regimes are not legitimate in the sense that the state internal institutions are. The discussion is not weather these developments are taking place or not. It is rather about what the effects are on organisation of the political and hence what can be and ought to be done about the effects.
I mainly use the “radical” arguments of Saskia Sassen (2006) and Manuel Castells (2005, 2009) to paint the picture of what socio-political transformations of the globalisations implicate for the territorial sovereign nation-state and the state system. Both of these analysts are well known and they present radical accounts of the transformation of the socio-political reality. What is special in Sassen and Castells’ accounts is that according to them the developments under the globalisation represent a shift in structure of the socio-political reality. This breaks with the old logic of the modern era, which forces the political institutions to change. In their view the old institutions of the nation state cannot function properly under the logic of the new socio-political reality.
Another view is that these changes are not that drastic and that the state and international institutions can function under the new socio-political reality. Zürn argues that political outcomes are made more efficient in an environment of increasing interaction and hence boasting output legitimacy. But these developments also mean that the traditional input legitimacy of (western) political institutions, i.e. democracy, is affected a in way that seems to delegitimise political power. But, according to Zürn, because international institutions help states to tackle transnational issues that are difficult to address for the lone state, input-legitimacy can be strengthened by these institutions. Thus “[g]overnance beyond the nation-state can therefore improve both social welfare [output congruence] and democracy [input congruence]” (emphasis in original) (Zürn 2000: 188- 190). Zürn also questions the view that a demos is a necessary condition for democracy (and hence political legitimacy). Zürn argues that it is rather infrastructural problems that hinder democracy beyond the nation-state (Zürn 2000: 195-200). Zürn’s analysis of the problem of democracy beyond the nation-state is that international institutions are part of the solution of the democratic problem which the globalisation entails. That a national demos is not a requirement for democracy, but it rather the elements that are found in a demos, solidarity and public discourse, that are the requirements for democracy. These preconditions for democratic institutions are also a product of the institutions making (Zürn 2000: 200, 210-212). Another solution is that civil society could take a greater role in international governance and in this way solve problems of accountability (Scholte 2004).
A Post-territorial World Order
The differences between the “classical modern” era and the “post-modern” present are several. On a macro structural level organisational logic of socio-political reality is changing from a international anarchic system of internally sovereign hierarchically organised states to a reality organised by the logic of the network, were the structural demarcation between intra-state and inter state level becomes less and less clear.* Instead of two different structural logics, anarchical and hierarchical, the network logic becomes the dominant organisation logic on both these levels. New authorities emerge, which are organised according to different logics in time and space than the sovereign nation-state and they transcend the boundaries of the old order. There is a change in the unifying process and goal of the classical modernity, where the states had a centripetal function, to a centrifugal function were the polities of the state, instead of unifying the socio-political reality into several political singular domains, now give rise to multiple overlapping domains. (Castells 2005, 2009; Sassen 2006: 375-377; Eisenstadt: 2007). This shift in organisational logic of the socio political reality gives rise to a range of new actors who compete with the state over the authority and power. These other authorities act both within and outside what traditionally has been viewed as the state level(Eisenstadt 2007; Sassen 2006: 143-147; Castells: 2005).**
* Networks are not a new phenomenon, what is new it that the digital information technology makes the logic of the network competitive vis-à-vis the vertical logic of hierarchies that historically has been structure of civilizational societies. The network is limited by its requirement of efficient communication capacities. If the informational feed back loop is to slow the advantages of the vertical organisation takes over. With low interaction capacity the information flow becomes one directional that strengthens the centres and hierarchies are formed. The logic of the network is now becoming the dominating logic of societal organisation (Castells 2005; 2009: 21-22).
**Examples of these actors or authorities are international institutions (constituted by the states), financial corporations, trans state-movements, NGOs, the human rights regime, and the global economy.
These developments have several implications for the traditional organisation and realisation of socio-economic justice because they affect the very foundations of the institutions of the territorial sovereign nation state. First, because of the change of structural logic, the state as an institution must adapt to this new reality which weakens its territorial sovereignty. The state responds to these developments both by reaching out to the interstate level by either forming networks of nation states, in which the strongest variants, like the EU, the states share some attribute of sovereignty with each other; or by forming networks of international or supra-national organisations. To the intra-state level the state aims to strengthen its political legitimacy by forming local or regional governments or to open channels to NGOs (Castells 2009: 38-40). Also there has been a distribution of the internal powers of the state where the executive, the treasury and central banks have gained power in relation to the legislative (Sassen 2006: 143-147).
Second, because of the old institutions—based on nationality and territorial sovereignty—has to function within the logic of the network, contradiction between these different logics arise. In the process the state gain efficiency but loses legitimacy. The state continues to hold the ultimate power of force but this power loses much of relevance. Instead the power over discourse, i.e. the forming of identity, becomes more important. It is this latter kind of power that the state must share with other authorities (Castells 2005: 40-41, 51-53). The relative power of the state vis-à-vis other authorities weakens and state sovereignty is detached from territoriality. There is both a transfer of forms of authority to the private realm that previously has been exclusive to the state, and authorities that are external to the state emerge. External normative orders, such as the global economy and the human rights regime, influence and constrain the state, which is no longer the ultimate authority within its borders. Outside the formal interstate system a private governance system is developing which has consequences for both intra-state (democracy) and inter-state (international law) legitimacy. Because the state cannot be the only legitimate source of law, its sovereignty becomes unstable and can no longer be based on mutually exclusive territoriality. Final and exclusive authority is thus in many cases detached from geographic territory and in consequence borders are instead imbedded in persons rather than in territory (Sassen 2006: 222-224, 269-270, 415-416).
Third, these changes of the modern state affect the relationship between state and state membership, which transforms, i.e. the content of citizenship changes. The persona of citizenship has been a cumulation of obligations and rights under the organisation logic of the sovereign nation state. This fragmentise into several different personae of obligations and rights, which weakens the bond both between citizens, and between citizens and the state. There is a trend towards a more individual and practical view of citizenship from both the perspective of the state and that of the citizen. Sassen describes this as a lengthening of the bond between the state and the citizens. It is a “move away from […] the notion that the people are the state, and the state is the people”, e.g. deconstruction of the welfare state, dual citizenship, the unwillingness to sacrifice one self for the state, development of professional armies instead of conscript army of citizens (Sassen 2006: 319- 321, 413). Citizenship is thus partly de-territorialised and de-nationalised and instead of citizenship culture and religion is used to construct membership (Sassen 2006: 146-147, 277-288, 414).
Under the new logic of non-territorial boundaries legal protections of citizenship get detached from the territorial jurisdiction. Instead the rights and obligations are incorporated into partial relationships, which means that the rights and obligations become more specialised, to correspond to their new relationships (Sassen 2006: 416-417). The results are more individual differentiated rights and obligations which give rise to new kinds of differences, or inequalities, between human belonging to different relationships. In consequence this gives rise to a new form of inequality between human beings. Instead of only intra- and intersystemic (within and between the state) inequality, there are also the inequalities between groups belonging to different networks or communities, which within particular obligations and rights are shared (Sassen 2006: 413).
In short authority is not exclusively confined to a certain territory but to persons or actors that can have multiple locations. And obligations and rights are differentiated so that persons have different obligations or rights depending on which normative order they belong to. These normative orders are overlapping so that a person can be part of many different normative orders.
References
Castells, Manuel (2005) “The Network Society: From Knowledge to Policy”, in Manuel Castells & Gustavo Cardoso (eds.); The Network Society: From Knowledge to Policy. Washington, DC: Johns Hopkins Center for Transatlantic Relations: (2009) Communication Power, Oxford: Oxford University Press.
Eisenstadt, Shmuel N. (2007) “The Reconstitution of Collective Identities and Inter-Civilizational Relations in the Age of Globalization,” Canadian Journal of Sociology, Vol. 32, No. 1, 113-126.
Sassen, Saskia (2006) Territory, Authority, and Rights: From Medieval to Global Assemblages, (Second Edition), Princeton: Princeton University Press.
Scholte, Jan Aart (2004) Civil Society and Democratically Accountable Global Governance. Government and Opposition 39 (2): 211-233. London: Blackwell.
Zürn, Michael (2000) “Democratic Governance Beyond the Nation-State: The EU and Other International Institutions”, European Journal of International Relations 6 (2): 183- 22.
Den här bilden av John Howe är en av mina stora favoriter. Inte bara när det gäller Tolkienkonst utan konst över huvud taget. Alla kan så klart se att Howe är en skicklig konstnär. Han lyckas fånga ett fantastisk ljus i bergen. Bergen i solen är det första man ser. Sen skymtar fantastielementen fram: i förgrunden balroger och drakar och mitt i bilden staden som ligger mitt i dalen. Monstren smälter samman med förgrundens berg och under dem ser man en armé av orker marschera upp längs bergsstigarna; den vita staden smälter in i dimman och de snöklädda solbelysta bergen.
Det här är så klart inte heller vilket motiv som helst. För alla som kan sin Tolkien är det tydligt Gondolins fall. Den mörka guden Morgoths styrkor har till slut funnit den gömda Gondolin efter Maeglins förräderi. Det är det sista alvriket att stå mot Morgoth under första åldern. Det är i Gondolin som Gandalfs och Thorins svärd Glamdring och Orcrist smids. I Gondolins fall dräper högalven Glorfindel* en balrog och störtar mot sin död och räddar därmed alverna som flyr staden och bland dem Earendil som senare seglar över himlavalvet med en Silmarill och blir en stjärna vars ljus Galadriel fångar i en flaska som hon ger till Frodo som kommer väl till pass i mörkrets rike Mordor.
Sagan om Gondolins fall är central för Tolkiens mytos och är en av de första han skriver när ligger sjuk under första världskriget. Tolkien deltog i kriget och flera av hans närmsta vänner dog vid Somme. Själv överlevde han antagligen tack vare att han blev sjuk i skyttegravsfeber.
Sagan om Gondolins fall fångar känslan i den tiden när det gamla Europa går under i världskriget. Staden är som sagt högalvernas sista fäste som håller ut mot mörkret och undergången. Den behandlar smärtan att se något man älskar dö, att kämpa för det, fast man vet att det inte kommer att lyckas men man kan rädda en liten del av det och att i denna del kan det finnas ett hopp om ett nytt ljus. Just barnet Earendil som lyckas fly med sina föräldrar blir den som tillslut lyckas ta sig till gudarnas land Valinor så Morgoth tillslut störtas.
* Han som vars häst bär Frodo över floden bort från Nazgûl—ja alver reinkarneras—och i filmen bytts ut mot Arwen.
I decided to publish some of parts of my thesis in political science. This is the second post, from the fourth chapter. The first post was from the third chapter were I argue that the normative and the empircal should not be separated.
The Nation State
The nation state has become the prime political unit of our time spread over the world. This political unit is composed of two concepts: the ‘nation’ and the ‘state’. The state refers to the organisational structure, and the nation refers to the people of the political unit. In regards to the discussion on normative theory above the state is foremost of concern for the contractualist tradition, and the nation is foremost of concern for the communitarian tradition. Below there is first a discussion on territory and sovereignty, which is followed by discussion of the nation and nationality. The purpose of these discussions is to show these concepts of the nation state are bound in time and space.*
* It should be noted that the concepts of ‘state’ and ‘nation’ are confused with each other, e.g. that nation refers to the state. This is not as much of a problem when the state and nation are joined together in the nation-state but it is a problem when these two different concepts are separated both analytically and empirically. In the both the texts of Sassen (2006) and Castells (2005, 2009) this problem is enhanced because both often use the term ‘nation’ to refer to the concept of the ‘state’ at the same time implicitly seem to regard the nation and nationalism as something problematic.
The Sate and Territorial Sovereignty
Political rule and membership have not always been structured according to the logic of the nation state. Different political systems have organised territory and sovereignty in other ways than that of the modern nation-state. Under the sovereign nation-state both political rule and membership have been gathered within a clearly demarcated territory.
Weber defined the state as a social organisation that within a defined territory successfully claims the monopoly of legitimate means of violence, i.e. physical force within a certain territory. The state is thus understood as an instrument of legitimate violence within a specified territory. “Violence is not the normal or the sole means of the state but it is what is the specific of the state”. The state is the “human community that which within a defined territory successfully claims for itself monopoly of legitimate force” (Weber 2004: 131-132, emphasis in original). There are other features of the modern state except sovereignty of rule within a certain territory. Pierson for example lists the following: constitutionality, impersonal power, public bureaucracy, authority/legitimacy, citizenship, and taxation (Pierson 2004: 6). But it is the demarcation of territory and sovereignty that is of interest here.
Even though there in every system of rule have to be some kind of spatial extension it does not have to be territorial. A rule of power might occupy a territory but that does not mean that it has to be defining of those under its rule which is the case of modern states. Neither does it mean that the rule has to be territorial fixed. And even a fixed territorial rule must not be exclusive (Ruggie 1993: 149). During the history of civilisation there have been a number of different systems of rule with different characteristics. The first systems were those of city-states which was followed by those of empires (Buzan & Little 2000). In Western Europe after the fall of the western part of the Roman Empire the Catholic Church developed a universalist theocracy and after the break up of the Carolingian empire feudalism developed. Three competing institutions successfully challenged feudalism: the city-state, the city league, and the sovereign state. The last of these proved to be the most successful (Spruyt 1994). According to Spruyt all of these systems of rule can be classified along the two dimensions internal hierarchy and fixed territorial demarcation. Through history there have been several different constellations of territory and sovereignty according to these lines. As we see in table 1 it is only the sovereign state that has both an internal hierarchy and clear territorial demarcation (Spruyt 1994: 154).
The modern concept of sovereignty developed in Western Europe partly out Roman law. The Romans had a conception of sovereignty which differed from the modern variant in that it was only about internal sovereignty because the empire did not recognise other powers or authorities. In the idea of a universalist empire there are no borders (Spruyt 1994: 103).
The core of the modern meaning of sovereignty is the supreme authority within a territory. Sovereignty has three dimensions: the holder of sovereignty, the absoluteness of sovereignty, and the internal and external sides of sovereignty. It is in the political institution of the state that sovereignty is embodied according to its modern conception. The holder of sovereignty is what is mutually acknowledged as legitimate supreme authority. It can be derived for example from natural law, a divine mandate, or a constitution. Sovereignty can either be absolute or non-absolute. This refers to the scope of matters over which a holder of authority is sovereign. Sovereign authority is exercised within certain borders, i.e. the internal side, which by definition means that external powers may not interfere with the governance of the sovereign, i.e. the external side of sovereignty. The modern conception of sovereignty is intimately associated with the principle of territoriality. This principle says that members of a community are to be defined according to were they live within a geographic territory. This can be contrasted to, for example, membership that corresponds with identity. The modern sovereign is the supreme authority over the members within the geographic territory (Philpot 2010).
In sum territory and sovereignty is bound together in certain systems such as the modern but does not have to be. In addition sovereignty does not have to be understood in the same way as it is in its modern conception. Both of these concepts are thus open for change.
The State and the Nation
During the 19th century the territorial sovereign state transformed to the nation state. The modern conception of the state is closely entwined with the idea nation and nationalism. The nation is a concept closely related to that of ethnicity and the two concepts have many common characteristics even though there are cases of non-ethnical nationalisms, e.g. the nationalism of Mauritius. The nation can best be explained as a creation of nationalism, which can be said to be an ideology according to which political and cultural border ought to coincide (Hylland Eriksen 1993: 126, 132 & 136).*
* The argument that the nation is created is not really a relevant argument for the arguments in this essay. If one hold that the nation is illegitimate per se and if Miller’s argument that the nation is a necessary condition for a just society then the just society per definition is illegitimate. Miller argues that a history that explains that evolves freely from below, from the people and is not constructed from above, from authority, is what makes it legitimate (Miller 1995: 31-49).
Both nationalism and ethnicity identity is constituted in relation to some kind of other that is not part of it, which presupposes that there are those who are not part of the group (Hylland Eriksen 1993: 139). What distinguishes ethnicity from nation is that the latter is political and aspirates or enjoys statehood. Nationalism functions as an ideology of ethnicity, as a self-identified cultural group, and connect this ethnicity to the state and creates an abstract community shared by the members of the nation. This abstract community, which Benedict Anderson has called an “imagined community” (Anderson 1991), is different from other earlier abstract communities, e.g. the kin related communities (Hylland Eriksen 1993: 126).
For nationalism the political organisation of society should be based on ethnicity. Like ethnicity, the nation functions as an instrument for the construction of identity and it sustains the demarcation between different groups of people (Hylland Eriksen 1993: 127). There are political, economical and technological preconditions of nationalism as an abstract ideology; political and economical preconditions for the development of nationalism were the new demands of an industrialist society that required standardisation of skills. That required some kind of cultural homogenisation that was achieved by mass education with technological preconditions mass media and modern transportation. These technologies made it possible for people to feel that they are part of this abstract community so that it can be imagined by the members of it (Hylland Eriksen 1993: 132-134).
Nationalism functions as a metaphorical kinship and translates the emotional power or force of the kin to that of the political organisation and it justifies a structure of power relations within the political organisation (Hylland Eriksen 1993: 136). The modern concept of a nation and nationality is thus a product of the territorial sovereign state in the industrial era, constituted in part of pre-modern components of ethnicity.
According to Miller the pre-modern components are three: the idea that human beings have different characteristics that demarcate those of the group from those outside the group; the idea that each people have a home land of their own, which has a special affection to the nation; and “the idea that the nation is a fitting object of duty”. There are two modern components: the idea that the nation can be an active political agent in its own right, and that in this is the ultimate bearer of sovereignty; and the idea that institutions and policies can be an expression of national will (Miller 1995: 30-31).
In sum the modern territorial sovereign state is the same as the nation-sate. The modern nation is a creation of nationalism and is both a product and made possible by industrialism together with mass-communication. Nationality has many common features with ethnicity. The most important of these are the demarcation of who belong and who the other is. What distinguish nationality from ethnicity is the actual or at least aspirations of statehood. This also points to the power of the nation as it channels the feelings of ethnicity and kin to the political apparatus of the state and in this creating the nation-state.
References
Anderson, Benedict (1991) Den föreställda gemenskapen. Reflexioner kring nationalismens ursprung och spridning [Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism], Göteborg: Daidalos.
Buzan, Barry & Little, Richard (2000) International Systems in World History. Remaking the Study of International Relations, Oxford: Oxford University Press.
Castells, Manuel (2005) “The Network Society: From Knowledge to Policy”, in Manuel Castells & Gustavo Cardoso (eds.), The Network Society: From Knowledge to Policy. Washington, DC: Johns Hopkins Center for Transatlantic Relations: (2009) Communication Power, Oxford: Oxford University Press.
Hylland Eriksen, Thomas (1993) Etnicitet och nationalism [Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives], Falun: Bokförlaget Nya Doxa.
Miller, David (1995) On Nationality, Oxford: Oxford University Press.
Pierson, Christopher (2004) The Modern State, 2nd ed., Cornwall: Routledge.
Ruggie, John Gerard (1993) “Territoriality and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations”, International Organization, Vol. 47, No. 1. (Winter), pp. 139-174.
Sassen, Saskia (2006) Territory, Authority, and Rights: From Medieval to Global Assemblages, (Second Edition), Princeton: Princeton University Press.
Spruyt, Hendrik (1994) The Sovereign State and its Competitors, Princeton: Princeton University Press.
Weber, Max (2004) “Politics and the State”, in Sam Whimster (ed.) The Essential Weber: a Reader, Cornwall: Routledge.
I decided to publish some of parts of my thesis in political science. It is written in English as you see. This first post is from the third chapter were I argue that the normative and the empircal should not be separated.
This chapter presents the theoretical rational of the analysis and methodology. In the first part several theoretical assumptions are discussed. The first discussion is the relation between empirical and normative arguments and how normative theory should be connected to the empirical reality, i.e. the theory ought to be non-ideal. This is followed by a presentation of the concept of a realistic utopia. The second part presents the methodology of the essay.
ON THE IMPORTANCE AND LOGIC OF NORMATIVE ARGUMENTS
In this essay I hold the view that empirical philosophy, i.e. social science, serves normative philosophy. Just empirical facts or explanations of the world, even though interesting it them self, gets their value because they provide a basis for action. And the other way around; without empirical facts on which to base the normative arguments political philosophy loses touch with reality and hence its relevance. This is a break with the old—in my opinion misguiding—division between “is” and “ought”. Even though it is logically correct that ‘ought to’ cannot follow from ‘it is’ this division has driven political research to a division of labour that is problematic. On the one hand it obfuscates the normative assumptions and implications of empirical research, and on other, which is more important for this essay, political philosophy aim to form universal arguments that are not connected the empirical world, which then are used to assess the legitimacy of the political reality. Instead normative and empirical research complements one another (Bauböck 2008).* There is no straight arrow from the ideal of political philosophy (with a pre-political ethic) to political reality— it is rather a circle—were political reality and political theory points towards one another as Raymond Geuss points out (Rossi 2010: 110). Geuss argues that political philosophy must start with how political (and economical, societal, etc.) institution actually work, not how they ideally ought to function according to some kind of ideal pre-political universal ethic. It does not follow that even though some ethical principle seems to be plausible or appealing that people actually will follow it if it is too detached from the actual social reality (Geuss 2008). This view is close to what Michael Walzer position that if social critique is to be effective it has to be inherent to social context which is criticised. Moral theories exogenous of society require manipulation or compulsion to be implemented because they must add something new to the society. This in contrast to reinterpretation of the social norms that aims to structure the already existing ideas into another kind of constellation that ideally is more coherent (Walzer 1985). These are all part of a wider discussion how much normative theory should be connected to the political or at all. They point to different aspects of this issue but what is important here for the essay is that normative should be connected to the socio-political reality.
*See also Reddy (2005) on what actions are theoretically possible in a given social context.
David Miller provides a theoretical argument for why non-ideal theory is to be preferred to ideal theories in political normative theory. According to Miller the general issue of political philosophy is that of how people ought to organize themselves politically or socially in a justified way as distinct from the broader issue of moral philosophy (Miller 2008). The aim of political philosophy within international relations is to examine how different groups, regardless of how political or social organization, ought to organise their relationship towards each other. Miller argues for why a more realistic theory is preferable to a utopian and what ‘utopian’ and ‘realistic’ refers to. ‘Utopian’ refers to arguments that are not dependent on certain facts of a particular situation. ‘Realistic’ refers to a situation were the arguments are dependent on certain facts of a particular situation. This more or less corresponds to the distinction be ideal and non-ideal theory and these concepts are treated as synonymous in the essay. Miller argues that political philosophy must be connected to reality to be relevant. This idea is captured in what Rawls calls a ‘realistic utopia’ which Miller interpret as by extending the limits of political possibility—exploring different ways in which societies might be reordered in the name greater justice—we shall also come to a better understanding of the limits of the reshaping, and therefore be reconciled to those aspects of our condition that cannot be changed (Miller 2008: 41).
The aim of the realistic utopia is to make use of both these theoretically contrary positions of non ideal and ideal and to push the non-ideal towards the ideal as far as possible.*Miller provides a theoretical account on how this can be done. According to Miller even though the “basic principles of political philosophy are to be established without reference to empirical questions” and that “these principles are universally valid and hold regardless of circumstances”, there is a need to evaluate the implications of the principle and how it will be implemented the actual society. He distinguishes between three types of political philosophy; one in which philosophy is disconnected from the human situation; a second in which the philosophy founded in the general human condition but not in a particular society; and a third, where the philosophy is linked to both the general human condition and the actual society in which she lives (Miller 2008: 30-41). The first of these, is the view that normative arguments should be universal so that they hold in all particular situations unregarded of space and time and who the moral agents are is invariant. The other, that takes into account the specific condition of human beings, is invariant as long as the human biological condition is unchanged. Hence if the human genome is changed arguments that are grounded in the human condition might not hold.** According to this view a relevant political theory depends on facts on either the general human condition or on the particular case of the society it evaluates.
* For a critique of the realistic utopia and non-ideal theory see Simmons (2010). ** An example of a theory grounded in the human condition is Francis Fukuyama’s argument in The End of History and the Last Man that the liberal state is justified (and will prevail) because it satisfies the universal human desire to be recognised (Fukuyama 1992). In the book Our Posthuman Future Fukuyama (2002) raises the problem of altering the human biological constitution so that this human condition would no longer be universal to human beings.
Refernences
Bauböck, Rainer (2008) “Normative Political Theory and Empirical Research” in Approaches and Methodologies in the Social Sciences — A Pluralist Perspective, Donatella della Porta & Michael Keating (eds) eBook (EBL): Cambridge University Press, pp. 40-60.
Fukuyama, Francis (1992) The End of History and the Last Man, New York: Free Press Fukuyama, Francis (2002) Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Picador.
Geuss, Raymond (2008) Philosophy and Real Politics, Princeton: Princeton University Press Hibbert, Neil (2008) “Citizen and the Welfare State: A Critique of David Miller’s Theory of Nationality.
Miller, David (2008) “Political Philosophy for Earthlings” David Leopold & Marc Stears (red.), Political Theory: Methods and Approaches, Oxford: Oxford University Press.
Reddy, Sanjay (2005) The Role of Apparent Constrains in Normative Reasoning: A Methodological Statement and Application to Global Justice, The Journal of Ethics, Vol. 9 pp. 119–125.
Rossi, Enzo (2010) “Reality and Imagination in Political Theory and Practice: On Raymond Guess’s Realism”, European Journal of Political Theory, 9 (4) pp. 504-512.
Simmons, John A. (2010) “Ideal and Non-Ideal Theory”, Philosophy and Public Affairs, 38 No. 1.
När jag läste statsvetenskap beskrev en föreläsare målande marxistisk teori: En gång beskrev han teorin som ett kråkslott med olika delar; vissa delar var fulla med liv, andra hel övergivna och så de där odöda zombier, vampyrer eller spöken lurpassade. En annan gång beskrev han marxismen är som en barbapappa som ständigt ändrar form på så sätt att man kommer med ett motargument förändras den och man måste komma med ett nytt argument.
Jag håller med om båda beskrivningarna. Att kämpa mot marxister är som att tampas med en hydra. Likt Herakles kan man hugga av huvud efter huvud bara för att se nya helt oväntade dyka upp. Det är en kraftig eld av logik och empiri som krävs för att hindra nya huvuden från att växa ut. Jag har länge sökt den marxistiska hydrans odödliga primära huvud. (Ett svar som jag inte undersöker i den här texten är att alla marxistisk teori bygger på maktrelationer.)
Jag tror inte att den egentligen grundas i marxismen i sig. Istället är det mer grundläggande idé/föreställning/rörelse/vilja som använder sig av marxismen och att just marxism bara är en av flera möjliga teorier som är användbara för denna Vilja* (om vi ska använda den termen).
Men jag tror samtidigt också att Marx var ute just efter att fånga upp denna Vilja med sin teori om Kapitalet och rota den i en materiell föreställningsvärld som han ansåg vara mer vetenskaplig.
Att marxismen är så pass föränderlig men ändå håller sig fast vid att vara marxism tyder just på att det är något underliggande som är det relevanta. Jag menar, marxismen har gått från den klassiska med historiematerialism och vidare till dagens postmodernism som fokuserar på människans uttryck. Ur ett hegelianskt perspektiv så har vi Hegels historiska världsande/idealistisk teori (tes) som Marx vänder upp och ner på och gör materiell (antites) som nu utvecklats till postmodernismens underkännande av alla stora narrativ vilket negerar Historien (syntes, upphävelse).
En annan viktig teoretisk grund som det inte talas lika mycket om idag men som ändå är stark inom vänstern, och särskilt då inom den gröna rörelsen, är Rousseau. Människan förstörs av civlisationen.
Något som båda dessa har gemensamt är hur man ser på det rådande samhällssystemet som det som är dåligt. Om man river det rådande systemet så kan ett nytt utopisk samhälle blomstra.
Min tanke är i alla fall att ingen av dessa teorier i sig är grunden för Viljan utan bara medel för den. Så vad handlar denna Vilja om? Jag skulle säga att det i grunden är en Vilja till förändring och en föreställning om Paradiset och Utopia som kan kopplas till kristendomens syn på dels alla människors indivudella likhet inför Gud samt förlusten av paradiset och tron på dess återkomst. Det är bara det att dagens vänster oftast inte använder kristna symboler för att uttrycka detta. Detta är grunden för den progressiva viljan och kraften.
Det finns så klart gott i detta. Det goda är tron på den enskilda människans godhet och viljan att göra gått. Men det finns ju även farliga delar som visat sig gång på gång i olika utopiska mer eller mindre legitima uppror mot samhället. De farliga delarna är svåra att se direkt i idéerna, för de vill ju så gott och har så fina ideal. Istället måste man erfara problemen. Det är just genom att titta på dessa progressiva rörelsers framfart som vi ser hur skadliga de är.
Därför avfärdas alltid de katastrofala försöken att genomföra dessa idéer med att de inte är ”riktig kommunism” &c just eftersom om det varit riktigt så hade det fungerat eller så saboteras de av fascist-imperialistiska agenter. Det är också utifrån det här perspektivet som postmodernismen blir så relevant. Gång på gång har de marxistiska teorierna slagit fel och de progressiva programmen misslyckats. Verkligheten verkar helt enkelt säga emot. Men om man då har teorier som underminerar både logik och empiri då kan man släcka Herakles fackla och nya huvuden kan skjuta ut obehindrat. Kvar bli bara att makt är rätt.
Den här textenskrev jag i ett diskussionsforum och jag tyckte den blev intressant. Jag har förbättrat språket och förtydligat vissa otydligheter i texten.
* ‘Vilja’ ska inte tolkas som Nietzsches ‘vilja’ i ”viljan till makt” som en person trodde när jag skrev grunden till den här texten.
Jag har funderat ett tag på om man kan se Hegels dialektiska schema om tes, antites: syntes/upphävelse som ett abstrakt schema eller form för mänskligt berättande. Det fascinerande med Hegels dialektik är hur den kan få saker som inte är sanna att framstå som övertygande. Jag tror att det är för att schemat passar vårt mänskliga psyke om berättelser.
(Hegel använde inte termerna ‘tes’, ‘antites’, ‘syntes’ men de är användbara av flera olika skäl. För ‘syntes’ använda han ‘upphävelse’ som jag tycker passar bättre än ‘syntes’. Medan ‘syntes’ visar på en sammansmältning av tes och antites visar ‘upphävelse’ på en dubbel rörelse: dels att både tes och antites upphävs och försvinner, och dels att det nya så att säga “hävs upp” och bildar något nytt. Jag kommer därför använda ‘upphävelse’ istället för ‘syntes’.)
Jag kom först att tänka på det angående varför Marx tankar, som är dialektiska, för så många framstår som så övertygande trots att de så tydligt är fel. Samtidigt fann jag den hegelianska beskrivningen i Fukuyamas The End of History and the Last Man fascinerande fångande. När jag senare läste Hegels Andens fenomenologi så förväntade jag mig, färgad av Popper, att Hegels filsofi inte skulle ha någon egentlig substans. Kanske att det vaga språket kunde användas för att beskriva nästan vad som helst eller något annat. Men istället fann jag, trots det besvärliga språket, fanns där en underliggande logik som var mycket svår att avvärja.
Jag tror att Marx verkligen gjorde ett fundamentalt misstag när han vände på Hegels dialektik från att handla om anden och idéer till att handla om materia och historia. Hegels dialektik handlar nämligen inte alls om världen-i-sig utan om världen-för-människan. När man försöker anpassa den historiska verkligheten får man en övertygande men felaktig bild av historien. Men när man vill förstå människans andliga utveckling så är den inte alls lika fel. Den dialektiska formen innebär så klart inte att man automatiskt får det rätt men formen passar för att beskriva idéernas utveckling.
Om man ser det till mikroperspektivet mellan människor så är det tydligt att det fungerar. En person påstår något (tesen) och får mothugg (antitesen), detta leder till en utveckling av både tes och antites som upphäver varandra och vi får en ny tes. Detta förlopp upprepas i oändlighet. Det gäller inte bara argument. Det gäller även personliga upplevelser. Det kan t.ex. beskriva hur vi som människor lär oss saker. Vi har en uppfattning (tes) och så möter vi något som inte stämmer med den (antitesen) som får oss att utvecklas (upphävelse) som gör att vi står vid en ny uppfattning om världen.
Hegel lägger det på mänsklighetens nivå med världsanden där idéerna utvecklas mot allt större förståelse av världen. Det är en tydligt rörelse i idéhistorien som nog tydligast syns hos försokratikerna och deras sökande efter arche, urämnet. Thales talar om att vatten är allt är arche, Herakleitos nej eld är arche, Anaximenes – Luft och så vidare till en alltmer komplex bild av världen som Parmenides att världen är en perfekt orörlig sfär och motsatsen, Leukippos och Demokritos atomteori som återför empirin till filosofin. Den fortsatta utvecklingen kan ses på samma sätt fram till dagens filosofi och vetenskap. Varje iteration av det dialektiska schemat tenderar att göra rörelsen mer komplex även om det ibland kommer en ny tes som så att säga sammanfattar de tidigare iterationerna, som när ett nytt vetenskapligt paradigm tar över.
Om dialektiken fångar den mänskliga berättelsen form så fångar den också mytens mest abstrakta form. Det är en form som är betydlig mer basal än t.ex. Campbells tes om hjälteresan men de säger inte heller emot varandra och dialektiken kan passas in i hjälteresan. (Jag har skrivit om detta tidigare.)
Monomyten med Hegels dialektiska schema. Bilden The Hero’s Journey är hämtad från Wikipedia. Det dialektiska schemat är tillagt av B. Axén.
I fråga om myten och psykologi är jungianen Jordan B. Peterson intressant. Peterson tar i Maps of Meaning upp hur myterna och deras symboler fungerar som psykologiska verktyg för oss för att orientera oss i världen och skapa mening. Peterson tar upp hur en grundläggande struktur i nervsystemet, och i förlängningen hjärnan, är den mellan det det normala och hotet om döden. I myten är det normala, ofarliga och kända kosmos – ordning. Medan det okända, kopplat till hotet om död, är mytens kaos; det vi inte kan överblicka, där vi inte har skapat ordning. Skapelsemyter handlar just om hur det gudomliga skapar ordning, kosmos, världen, ur kaos, oordning.
Detta kan så klart översättas till den än mer abstrakta dialektiken: kaos råder (tes), guden bekämpar kaos (antites) och bringar ordning och skapar världen ur kaos och upprätthåller sedan detta kosmos. I exempelvis den nordiska myten är detta mycket tydligt där där urjätten Ymer först råder men gudarna Oden, Vile och Ve gör uppror, dräper Ymer och skapar världen av hans kvarlevor.
Det nyfödda barnets rena upplevelse kan också beskrivas i detta schema: först kaos, allt är oordnat, men i takt med olika upplevelser blir världen allt mer ordnad, genom en dialektisk cykel. Barnet har så klart också en biologisk utveckling men den beskrivs inte bäst med dialektiken även om det finns en återkopplande process mellan kroppen och nervsystemets utveckling och den värld barnet möter. Men den mentala/andliga utvecklingen kan beskrivas på detta sätt.
Dialektiken är, liksom logiken, ofullständig i sig, den är form utan materia och måste fyllas innehåll. Den formen kan vara fenomenologiska fakta som konkreta upplevelser, det kan vara berättelser som sätter ord på världen som vetenskap eller myter.
Jag skrev för ett antal år sen för en frihetlig sida kallad Frihetssmedjan. Den finns inte längre men jag trodde att jag publicerat allt jag skrev där på den här bloggen. Men så såg jag att en text om Tolkien och frihet endast låg länkat i ett inlägg här. Så nu återpublicerar jag texten från 11 december 2014, lagom till att den tredje Hobbitfilmen kom ut. Texten bygger på ett tidigare blogginlägg, Ondska enligt Tolkien, där jag använder mig av Tolkiens verk för att förstå mig på absolut ondska och därmed godhet.
I dag har den tredje och sista delen av hobbittriologin premiär. Berättelsen handlar om det som hände före Ringens krig som det berättas om i Härskarringen – eller Sagan om ringen som många känner den som. Boken om hobbiten Bilbo är ett enkelt äventyr men fortsättningen växer till en storslagen saga om gott och ont.
Det är många som tolkat Tolkiens sagoverk som en allegori över andra världskriget och Ringen som en symbol för atombomben. Tolkien motsatte sig starkt denna tolkning och menade t.ex. att om så vore fallet skulle de fria folken helt enkelt använt sig av Ringen för att vinna kriget och ockuperat fiendens land Mordor. Men samtidigt överensstämmer Tolkiens bild av ondskan med de värsta aspekterna av det moderna samhället, industrialismen och den totalitära staten.
Ondskan handlar för Tolkien om viljan till makt och att dominera andra oavsett ens syfte (där även oförmågan att förlåta är en viktig del). Viljan att dominera står i kontrast till friheten och handlar om att man inte ska hindra andras utveckling vilket tydliggörs av att de är “de fria folken” som står mot landet Mordor och Saurons vilja att dominera hela världen och styra den efter sin vilja.
Tolkiens syn på ondska och godhet kan illustreras med skillnaden mellan en maskin och organiskt växande. Medan en maskin är uttänkt av någon för ett särskilt syfte så är det växande inte styrt av något. Det är så att säga ett mål i sig självt. Det är när man som utomstående tar kontroll över någon annan som man begår en ond handling.*
På en övergripande nivå manifesteras i sagan ondskan genom landet Mordor som är en centraliserad maktapparat vars enda syfte är krig och dominans där alla inordnas som kuggar i ett maskineri, utbytbara som massvarelser i ett industrisamhälle. I Mordor förloras individen i kollektivet och kollektivet existerar endast för makten som samlas för ett gemenamt syfte. På individnivå har vi de förvridna orkerna, vilka motsvarar de värsta och vidrigaste aspekterna av människan. De är egoistiska psykopater som endast finner glädje i förstörelse och hån, underkuvade Mordors maskineri.
Men ondskan hos Tolkien handlar om mer än bara att med simpelt våld och brutalitet härska över folk. Den handlar minst lika mycket om den subtila makten att styra med hjälp av ord och auktoritet. Tydligast syns detta i skillnaden mellan de två trollkarlarna Gandalf och Saruman som också illustrerar skillnaden mellan det växande och maskinen. Saruman är ordets mästare som endast ser dem omkring honom som sina verktyg. Gandalf å sin sida är endast en rådgivare och vägvisare som leder andra med sin visdom men försöker aldrig styra. Gandalf försöker få folk att växa medan Saruman vill styra dem efter sin egen vilja. När Saruman väl väljer sida mot de fria folken överger han rollen som rådgivare för att dominera och hans magi börjar likt Saurons att handla om industriell massproduktion.
Just frestelsen mäktiga att dominera andra för att göra gott är ett genomgående tema. Detta illusteras av exempelvis alvdrottningen Galadriel som när hobbiten Frodo erbjuder henne Ringen säger:
“And now at last it comes. You will give me the Ring freely! In place of the Dark Lord you will set up a Queen. And I shall not be dark, but beautiful and terrible as the Morning and the Night! Fair as the Sea and the Sun and the Snow upon the Mountain! Dreadful as the Storm and the Lightning! Stronger than the foundations of the earth. All shall love me and despair!”
(Lord of the Rings, book II, chapter ”The Mirror of Galadriel”)
Vi finner i Tolkiens verk alltså ett starkt frihetligt patos för den enskilda människans rätt att bestämma över sig själv och sätta sig emot överhetens kontroll och styrande. Men även ett motstånd mot den moderna statens avhumaniserande industrier och massamhälle. Även om Tolkien var konservativ kan liberaler och särskilt de som värnar miljön och småskalighet känna med hans budskap.
_____
*Det är ingen slump att Sam med sin trädgård lyfts fram eller att alverna så ofta lever i skogar. Denna bild av ondskan överenstämmer även med t.ex. Nozicks syn på individen som ett mål i sig själv, vilket han hämtade från Kant samt hur Hayek som kritiserade Keynes för att se på ekonomin som en maskin och inte som något organiskt växande.
Förutom Härskarringen bygger texten på brev 131, 155, 156 och 212 som finns publicerade i boken The Letters of Tolkien.
I min text om konservatism tar jag upp att konservatismen kan låna från andra ideologier. En del av liberalismen som jag anser viktigast är den om det öppna samhället som Popper beskriver det. Men jag undrar vilka implikationer min nya politiska position har på idén om just det öppna samhället.
Det kan, åtminstone vid första anblick, framstå som att den om att staten ska skapa gemenskaper byggda på gemensam identitet står mot idén om det öppna samhället. Jag tror dock det snarare är så att de två kan stå mot varandra men inte nödvändigtvis måste göra det. Det här för övrigt en principiell fråga som kan vara intressant att fördjupa sig i en annan gång. Just eftersom jag ser den konservativa positionen som inherent eklektisk och balanserande mellan olika ideal så behöver man ställa upp olika principiella ideal som på olika sätt begränsar positionen.
Det handlar till viss del om att vi inte lever i en perfekt värld. Det kan vara så att den öppna samhället på vissa sätt måste stå tillbaka. Men då måste vi undersöka på vilka sätt den måste göra det. Det behövs klargörande principer för att begränsa en så pass grundläggande och viktig princip.
Vi behöver undersöka vilka befogenheter staten behöver gällande att bevara en tillräckligt gemensam identitet samt hur dessa inverkar på idén om det öppna samhället. Och sen måste vi avgöra vad som vad som väger tyngst om de står mot varandra. Det är alltså inte utifrån statens befogenheter utifrån ett rättighetsperspektiv.
För att göra detta måste vi först skapa oss en bild av vad det öppna samhället innebär och det är då faktiskt relevant att närma sig det utifrån dess motsats. Popper utvecklar det öppna samhället i kontrast till Platons idealsamhälle i Staten. Vi behöver inte undersöka Platons idealsamhälle i detalj. Det räcker med att titta på den generella formen som Popper, och jag, anser utgör den teoretiska grunden för det totalitära samhället. I ett sådant samhälle ordnas samhällets delar och människorna funktionellt utifrån ett teoretiskt rationellt ideal. På så sätt reduceras människorna till att passa samhällets funktionalitet. Samhället i sig blir ett högre mål än människorna, vilka antas må bäst i det bästa samhället. Men människan underordnas då samhället och det finns en stark risk att de endast blir kuggar i samhällets och statens maskineri. Det vanskliga är så klart att vi inte känner till hur ett samhälle bäst ordnas. Just i det rationella tänkande om vad som utgör samhällets funktion så förenklas både samhället och människan så att stora delar av dem inte längre syns. Den rationellt ordnade totalitära samhället tvingar alltså in människan i en teoretisk mall som i praktiken blir till ett betvingande fängelse. Och som Dostojevskij påpekat i Anteckningar från källarhålet skulle människa göra uppror mot ett sådant rationellt ordnat samhälle även om det lyckades fånga hennes väsen perfekt.
Utifrån det kan man hävda att det konsekventiellt är en förbrytelse mot människans väsen. Deontologiskt är det också en förbrytelse eftersom människan inte längre är ett mål för sig själv utan för sin gemenskap. Det rimliga är så klart att samhället är till för människan och inte tvärt om.
Det finns även ett funktionellt problem för samhället rent praktiskt eftersom världen är föränderlig. Det är möjligt att tänka ut ett idealt samhälle som kanske skulle kunna fungera i en extremt stabil och oföränderlig värld. Även om vi tänker oss ett i praktiken tillräckligt harmoniskt samhälle där människor inte gör uppror mot systemet så händer det massor med saker runt omkring som samhället måste hantera. Dessa kommer i praktiken vara omöjliga att tänka ut när man skapar den teoretiska bilden av det ideala samhället och svarta svanar kommer alltid vara hotande. I stället är det antifragilitet som krävs för att möta den typen av hot vilket kan sägas vara en del av det öppna samhällets styrka.
I det totalitära samhället är det endast den styrande eliten, väktarna, som har tillgång till full kunskap. Deras funktion är just att bevara samhällets funktion och styra samhället. I det öppna samhället är informationen öppen och ingen har monopol på information. Informationen ska idealt vara fri (även om det så klart inte alltid kan vara så). Medan idén om det totalitära samhället bygger på idén att man kan nå sanningen rationellt så bygger det öppna samhället istället på insikten att ingen sitter inne med sanningen. Istället behövs konkurrerande idéer och beskrivningar av världen i en rationell diskurs där man idealt söker det bästa svaren där man är medveten om att inget är den fullständiga sanningen. I det öppna samhället erkänner man alltså människans oförmåga att förstå sin värld.
I den rena, utopiska, och ja naiva, föreställningen om det öppna samhället styrs inte diskursen på något sätt. Människor anses då vara tillräckligt rationella för öppet kunna hantera olika åsikter och låta de bästa argumenten vinna och att utfallet också blir det bästa där det enda som behövs är skydd mot våld så att alla kan uttrycka sig. En sådan föreställning vilar på en orimlig bild av människan som rationell varelse och det är nog få som verkligen tror på detta.
I praktiken har de som tror på det öppna samhället alltid ansett det nödvändigt att människor fostras till att kunna hantera genom utbildning och tydliga normer i samhället. Människan behöver utbildning för att att kunna analysera och argumentera rationellt. Detta är både kulturellt bundet och normativt. Det är ett ideal som i olika grad har odlats sen antiken i Europa.
Men precis som att det behövs utbildning för att kunna för att kunna analysera och argumentera rationellt kan man argumentera för att människor behöver en djupare identitet för att kunna förstå samhället. Man kan se det som att ett sofistikerat samhälle kräver bildade människor. I skrivande stund inser jag att min till stora delar handlar överlappar identitetssökande med bildning. Men det är är så klart inte samma sak; bildningen är friare, mer personlig och en privat sak medan den “identitetsbildning” jag försöker fastslå är riktad, sammanbinder människor över både tid och rum och är således även en samhällsfråga.
Det handlar alltså om att utvidga bilden av vad som krävs för att det öppna samhället ska fungera. Alltså om vad som är en grundläggande ”bra” kultur för att reproducera som kan upprätthålla, inte bara det öppna samhället, utan även det djupare och bredare samhället i stort. Samhället i sig är ju en förutsättning för det öppna samhället. Och på ett liknande sätt är en stabil identitet en nödvändighet för att kunna tänka och samtala rationell om samhällsfrågor.
Jag har länge haft en bild av ett träd med mig. Jag har målat eller tecknat det flera gånger från tonåren och framåt. Trädet står alltid på en klippkant och bakom det lyser solen över en vidsträckt himmel. Jag har själv länge undrat varför den bilden dykt upp för mig. Det är ingen särskild scen eller så. Den framstår som rätt tråkig. Men för ett par år sen när jag läste Eddan och börjat läsa lite, eller snarare nosat på, Jung fick jag en ny bild utifrån den mytiska bilden om livets träd och i synnerhet Yggdrasil. Men det var inte förrän jag började skriva det här inlägget som jag insåg att dessa två hör ihop. Eller så skapade jag den kopplingen nu. (Här den senaste spontana bilden av trädet, dock utan solen vilket så klart kan vara talande.)
Den bild som dök upp var hur trädet symboliserar olika delar för människan. Jag skissade snabbt upp min inre bild: stammen symboliserar det nuvarande; kronan framtiden; och rötterna forntiden. Men det är bara den materiella sidan. Trädet har även en andlig sida där stammen är verkligheten; kronan transcendens och rötterna underjorden. Jag vill poängtera att det här är min egen bild, min egen symboliska tolkning, av världsträdet. Jag har inte försökt stämma av huruvida det stämmer med andra tolkningar.
När jag skrev min text om att jag kallar mig konservativ kom jag på att den materiella delen av trädet är en viktig illustration av min bild av identitet för så väl människan som samhället. Men jag valde då att inte ta med den andliga sidan av trädet av den enkla anledningen att jag själv inte riktigt fått fatt i den delen utan det är något jag håller på att utforska och jag vet inte om den kan vara del av en politisk teori. Jag har dock en del ofärdiga tankar om hur det skulle kunna gå. I alla fall teoretiskt.
Nedan ser ni min schematiska illustration av det världsträdet. Intressant nog gav en vän mig ett citat av Jung innan han sett mitt träd som är rätt passande:
”No tree, it is said, can grow to heaven unless its roots reach down to hell. —Carl Jung, Psyche and symbol: a selection from the writings of C. G. Jung (1958)
Som ni ser så kallar jag underjorden för Hel, med vilket jag vill poängtera att underjorden inte handlar om pina och fasa utan är mer neutralt.
Så vad handlar denna andliga sida om? Jag tror det handlar handlar om världen för människan vilket vi fångar i myter till skillnad från vetenskapens sökande efter världen i sig. (Jag har nu skrivit en ideologisk text om detta: I Upplysningens skugga.
Tillägg 21.01.04 När jag talade med en vän om detta slog det mig att trädet första gången dök upp för mig ungefär samtidigt som jag övergav idén om att en rationell kultur vore önskvärd. I första året av gymnasiet, jag är rätt säker på att det vår vårterminen ’98, så hade vi en salsskrivning. Vi hade typ två timmar på oss att skriva en argumenterande text. Jag minns inte om det fanns tydligare instruktioner men jag började i alla fall skriva om att vi borde byta ut indelningen av dygnet i 12 timmar till ett indelat i 10 istället eftersom det var mer rationellt. Men medan jag skrev insåg jag att jag inte höll med. Jag insåg att just den här resten från ett tidigare räknesystem var en fantastisk kulturell artefakt som visade sig genom kulturella lager och kopplade oss idag tillbaka genom tid och rum och band oss samman med flera kulturer. I stället för att argumentera för en slags radikal rationalistisk kultursyn skrev jag om hur viktigt det är att bejaka dessa kulturella artefakter. Det var nog min första insikt om vikten av kultur och ens historiska rötter. Jag har alltid, redan som barn, älskat både historia och vetenskapliga framsteg. Det här var min första insikt om att även det som varit var viktigt även på en samhällelig nivå. Nu har min bild av trädet förtydligats för mig. Trädet förenar mina två intressen om framtiden och dåtiden och hur de hänger samman. Min insikt handlar om att för vi ska kunna gå in i framtiden säkert så behöver vi en tydlig förankring i det förflutna.
Nedan en enkel skiss jag gjorde medan jag skrev inlägget eftersom jag inte hittar någon mer ordentlig gammal bild.
Världsträdet skiss 2021
Tillägg 21.01.07 länk till mitt instragram med en bild av trädet
Björn Axén 