Liberal moral

Jag har tidigare skrivit att liberalismen inte vill lägga sig i människors liv:

En liberal ståndpunkt är att ingen har legitimitet att avgöra om samhällets utveckling är bra eller dålig så länge det sker inom rättsstatens ramar. Även om jag som individ kanske ogillar ett visst beteende som växer fram som t.ex. användandet av droger eller utövande av religion så är det inget som staten ska lägga sig. I samhället bör dock ett samtal mellan olika idéer föras om vad som är ett bra liv. Men det betyder att om t.ex. människor inte gillar utbildning och inte strävar efter kunskap så är det något som en liberal kan beklaga men inte göra så mycket mer än så. Detta är den skillnad som Hayek drog mellan liberaler och konservativa.

Även om jag redan då menade att frågan var mer komplex så har jag funderat allt mer på vad liberalismens moraliska implikationer vilket jag också skrev om tidigare i år då jag menade att liberalismen kräver: ansvarstagande, olikhet och tolerans.

Dessa tre kan anses vara tre grundläggande krav för att ett liberalt samhälle ska fungera. Dessa krav är alltså inte krav som staten ställer på individerna genom lag utan krav samhällsmedlemmarna måste kräva av varandra. Men vad är det då som hindrar liberalismen att smälta samman med konservatismen?

Skillnaden ligger i hur man värderar individers olika livsval. Medan en konservativ anser att det är fel att och oansvarstagande att ta dråger anser liberalen att det är ok så länge man tar ansvar för sig själv. På samma sätt är position, att bryta traditionella samhällsnormer eller att nationen förändras så länge människor tar sitt ansvar. Men liberalismen kräver, och måste kräva, att människor ska ta hand om sig själva och varandra. Det är här liberaler skiljer sig från dagens allmän vänster som verkar anse att man inte ska behöva kunna ta hand om sig själv eller varandra. Att människor inte ska  behöva ta om sig själva och varandra innebär att man måste låta staten växa och ta över ansvaret från människorna. I Sverige har man lyckats så pass bra med detta att orden ‘stat’ och ‘samhälle’ nästan blivit synonyma. (Tänk på det nästa gång du hör staten utge sig för att tala för samhället.)

Den uppenbara invändningen är så klart: Vad händer med de människor som inte kan ta hand om sig själva? Ja det här är egentligen rätt enkelt men kräver en lite längre utläggning eftersom folk idag är så pass invanda i föreställningen om att staten ska lösa alla problem.

Först och främst anser inte liberalismen att människor klarar sig på egen hand. Människan är uppenbart en samhällsvarelse. Däremot utgår liberalismen från att människor i ett samhälle i grunden kan ta tillvara på sig själva. (Och att man måste behandla människor som ansvarstagande för att de ska ta ansvar.) Alla människor är aningen olika och är olika bra på olika saker. Ju fler människor i ett samhälle desto mer olika kan man vara eftersom man kan specialisera sig och på så sätt bidra på olika sätt till samhället. Man kan även hävda att ju mer olika människor i ett samhälle är desto bättre (vilket också är en av anledningarna till att liberalismen stödjer fri invandring – för alla människor, inte bara flyktingar).

Att alla har ansvar för sig själva ska alltså ses som att man ska kunna ta hand om sig själv i de samhälle man lever i. Att alla människor är olika och således olika bra på olika saker innebär att nästan alla människor på ett eller annat sätt bidrar till samhället och på sätt tar hand om varandra. Man kan så klart bete sig på destruktiva sätt mot sig själv eller andra där de tydligaste är rena brottshandlingar. Men det betyder även att man kan bete sig på olika bra sätt. Nu kommer vi in på liberalismens positiva etik. Ansvarstagande, olikhet och tolerans är, som sagt, bara början. Förutom dessa, om inte krävs, så måste man i alla fall uppmuntra människor att bete sig bra.

Nej, det handlar inte om krav för då skulle vi tala om plikter. Istället handlar det om dygder; moraliska mål att sträva efter. Som liberaler måste vi kämpa för att människor försöker vara goda. (Jag vet att det är vaga begrepp och jag återkommer till det.) Det är ett mycket allvarligt problem att liberalismen har tappat bort sitt etiska etos eftersom man slutat att ta upp denna sida av liberalism och kapitalism. Det både framhåller oss och gör oss hjärtlösa och teknokratiska. Liberaler måste börja tala om vad den goda liberala människan. Inte bara för oss själva utan gentemot hela samhället. Och i synnerhet gentemot kapitalister.

Jag har medvetet använt de vaga termerna ‘bra’ och ‘god’. Anledningen till det är att vad de innebär måste diskuteras fram i respektive samhälle. Det viktiga är att samhället har en bild av vad det innebär att vara en god samhällsmedlem. Denna bild av den goda människan måste diskuteras i offentlighet och privat och det ingår i det goda att göra det. Det liberala samhället är öppet och fritt och förändras ständigt vilket innebär att vara en god människa måste diskuteras utifrån hur samhället ser ut och förändras. Detta är en uppmaning till alla människor av alla ideologier. Min uppmaning till liberaler är att börja diskutera vad det innebär att vara en god människa utifrån ett liberalt perspektiv. Det är inte något jag kan svara på för det finns inte ett enda svar på detta. Men jag tror svaret ska sökas, förutom de tre kraven, i negativa termer om vad en god liberal människa inte är samt vad en god liberal människa ska eftersträva.

Jag tackar även GB för stimulerande diskussion om detta.

Inläggets länkar:

http://bjornaxen.wordpress.com/2010/03/11/den-liberala-skillnaden-mellan-ideologi-och-asikt/

http://bjornaxen.wordpress.com/2013/02/22/vad-liberalismen-kraver-ansvar-olikhet-och-tolerans/

http://bjornaxen.wordpress.com/2013/02/15/det-ekonomistiska-liberala-argumentets-problem/ 

Read Full Post »

Att ta ställning är en dygd – och ideologier hjälper en att göra det

En fråga som jag brottats med är frågan om huruvida man ska ta ställning politiskt. För mig personligen är det självklart att man bör göra det även om det ibland är svårt, som t.ex. Israel–Palestina-konflikten, att komma fram till ett svar. Man kan inte heller förvänta sig att man ska komma fram till ett svar på en fråga direkt. Det är så klart inte heller så att man är låst vid vad man kommit fram till: ny information kan leda till att man inser att man haft fel. Men i grunden är det självklart för mig att ta ställning till olika samhällsfrågor. Men frågan är om jag anser att alla borde göra det. Som frihetlig socialist ansåg jag nog det. (Jag kan inte minnas att jag någon gång klart och tydligt uttalade något sådant, kanske gjorde jag det.) Men jag menade att en stor del av samhällets problem handlar om att folk inte bryr sig tillräcklig (vilket också är en av Noam Chomskys käpphästar). När jag omfamnade liberalismen fick jag svårare att kräva detta. Anledningen är att liberalismen handlar om statens och medborgarnas relation i vilket människor ska få leva så fritt som möjligt. Den som inte vill ta ställning ska inte heller behöva ta ställning. På samma sätt ska som det inte ska finnas ett krav i att man är politiskt aktiv.

Men bara för att man inte kan ställa ett politiskt krav på att alla ska engagera sig politiskt eller måste ta ställning (vilket f.ö. är ett konstigt krav som jag aldrig hävdat) så betyder det inte att det är dåligt om alla försöker ta ställning. Det är dock svårt att formulera detta utifrån t.ex. Kants kategoriska eller hypotetiska imperativ: dvs. att man alltid ska ta ställning för att det är bra i sig eller att man ska ta ställning för att det är bra för att uppnå något som anses vara bra. Det är även problematiskt utifrån ett utilitaristiskt perspektiv eftersom det är inte alls är säkert att t.ex. lycka maximeras av att alla tar politisk ställning.

Att ta ställning kan alltså inte ses som en universell plikt. Vad det däremot kan ses som är en dygd. Att ta ställning till samhällsfrågor gör en till en bättre människa. Men, kan man fråga sig, måste man verkligen ta ställning. Räcker det inte med att man endast sätter sig in i frågorna?

Bildning är enligt mig något bra i sig och jag anser att den bristande respekten för bildning är ett stort problem i dag. Men bildningen är och ett medel för att kunna ta ställning. Ett okontroversiellt exempel som belyser att det inte räcker med kunskap för att man ska vara en god människa är situationen i Tyskland under nazisterna: Den som skaffade sig en uppfattning om vad som hände och objektivt tittade på alla argument utan att ta ställning kan inte på något sätt sägas vara en god människa. Möjligen en rädd, cynisk eller eller hjärtlös men inte god. Man skulle t.o.m. kunna hävda att den som inte var insatt i vad som hände under nazisterna var godare än den insatta som valde att inte ta ställning. Att ta ställning kräver dock mod att stå för sin uppfattning och sina värderingar oavsett vad andra anser om dem.

Ställningstagandet förminskar inte heller ens kunskaper. Att ställningstagandet skulle förvrida ens kunskaper handlar om att man har en föreställning att man för måste vara objektiv och utan alla värderingar när man inhämtar kunskap.* Det är fel. Vi måste alltid värdera och välja ut vilka fakta vi tittar på även inom naturvetenskap. Det man gör är att man utifrån vissa föreställning, gärna formaliserade i teorier, välja ut det som är relevant. Man söker objektivitet genom att använda sig av olika sätt att se på saker. T.ex. genom olika teorier om samma fenomen.

På samma sätt finns det en föreställning att den som ställer sig bakom en ideologi låser sina åsikter. Men precis som en teori hjälper en att välja relevanta fakta för att bilda sig en uppfattning om ett fenomen så hjälper ideologin en att ta ställning i en komplex värld. De är genomtänkta system om hur man ser på samhället utifrån vissa premisser som hjälper en att göra en  konsistent analys av samhället så man slipper uppfinna hjulet på nytt i oändlighet.

Addenda
Att ta ställning är också en del av att omvandla information till kunskap (2013.05.09).

*Objektivitet är snarast en kollektiv social process som odlas i ett öppet samhälle och i synnerhet genom den vetenskapliga metoden av subjektiva personer som kritiskt granskar sig själva och varandra.

Uppdaterad: 2013.05.14 korrektur och fotnot; 2013.05.02 korrektur.

Inläggets länkar:

http://sv.wikipedia.org/wiki/Hypotetiska_imperativ

http://sv.wikipedia.org/wiki/Kategoriska_imperativet

http://sv.wikipedia.org/wiki/Utilitarism

http://plato.stanford.edu/entries/ethics-virtue/

http://bjornaxen.wordpress.com/2011/11/23/bildningsidealet/

Read Full Post »

Ondska – igen

En naiv uppfattning om ondska är den skulle vara någon i sig självt som vissa entiteter besitter; att man så att säga är essentiellt ond. Snarare handlar det om att vissa handlingar leder till det vi kallar ondska. Eftersom tankar och föreställningar om världen på många sätt är avgörande för hur vi handlar kan vi även tala om ondskefulla tankesystem som traditioner och ideologier. Det är så klart svårare att avgöra vad som faktiskt är ondska. Det beror även det på ens tankesystem. Ondska är alltså relativt begrepp men som man uppfattar universellt. (Själv anser jag det är ondskefull att styra och dominera andras liv mot deras vilja.)

Så kan då individer betraktas som onda? Ja men inte det är nog högst ovanligt att de ser sig själva som onda. De kan vara egoistiska eller agera i största välvilja men det är handlingarna som avgör huruvida de är onda.

Jag lämnar frågan om godhet till en annan gång men exempel ondskefulla personer som vill göra gott har vi tyvärr gott om, inte minst under 1900-talet. Vi har så klart de socialistiska regimer där man offrade miljontals människor för något högre gott. Men även fascister och nazister såg sig som goda – eller i alla fall inte som onda. Skillnaden handler mer om hyckleri eller cynism.

En annan fråga om individer och ondska handlar om individen som är fast i ett ondskefullt system. Om ens handlingar avgör om man är ond och systemet tvingar en till ondskefulla handlingar; är man då ond? Det finns så klart en mängd olika omständigheter som måste vägas in i varje enskilt fall men man har i alla fall oftast valet att dö. Om vi bortser från extremfallen och istället föreställer oss livet i ett totalitärt/ondskefullt samhälle så finns där alltid en mängd olika val man kan göra som inte direkt handlar om liv eller död. Det må vara heroiskt att dö för andra men men att kräva att man måste offra sitt liv för att vara god i vissa situationer är enligt mig i sig omoraliskt.

I alla fall, individen i det ondskefulla systemet har svårt att undvika handlingar som leder till ondska. Men systemet är inte totalt, det finns luckor för goda handlingar. Det må vara svårt att genomföra dem, eftersom de antagligen går emot systemet och man utsätter sig för en risk. Jag skulle säg att även om man faktiskt handlar ondskefull så kan de vägas upp av goda handlingar vilket kräver altruism. Den som agerar egoistiskt i det ondskefulla systemet har svårt att utmana det och ens handlingar kommer i stort sett bli endast ondskefulla.

Man kan tänka sig två typer av egoistiska personer: stark och svag. Den svage/svagt egoistiske personen kan man säga undviker handlingar som utsätter den för risk i systemet och spelar helt enkelt med. Den starke/starkt egoistiske personen utnyttjar systemet för egen fördel. Den senare är klart ondskefull men jag undrar över den svagt egoistiske personen. Kanske fångas den positionen bäst av Hannah Arendts begrepp ‘banal ondska‘.

Frågan handlar dock egentligen mest om hur pass medveten man är. Den egoistiske som medvetet struntar i att systemet tvingar en till onda handlingar och inte heller försöker finna goda handlingar till trots är medvetet ond. Är både den svagt och den starkt egoistiske personen banalt ond? Jag lutar åt det. Den som inte fattar en den i sin godhet begår onda handlingar är i alla fall naivt ond.

Länkar i inlägget:

http://bjornaxen.wordpress.com/tag/ondska/

http://sv.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

http://en.wikipedia.org/wiki/Banality_of_evil

Read Full Post »

Ett samhälle endast för de som redan har det lätt

En socialistisk vän uttryckte nyligen att problemet i dag är att vi bygger ett samhälle endast för dem som redan har det lätt att lyckas. Det är ett intressant uttalande eftersom det i mångt och mycket samlar vänsterns kritik mot högern (och det handlar inte bara om idag).

Enkelt kan man säga att liberaler inte har något egentligt problem med att vissa får det bättre så länge ingen får det sämre. Detta är kärnan i Rawls teori om rättvisa. (Här kan man sedan bråka om relativa och absoluta förbättringar.)

Den liberala grundidén är att människan som individ måste vara utgångspunkten. Centralt är individens frihet som kan formuleras som att varje människa är ett mål i sig (Kant) och att varje individ har en negativ rätt* till liv, hälsa, ägande och frukten av sitt eget arbete (Locke). Att varje människan människa är sitt eget mål innebär att ingen annan än hon själv kan avgöra vad som är ett gott liv. Alla människors olikhet måste respekteras.

En grundförutsättning är så klart att alla människor ska ha tillgång till grundläggande nödvändigheter. De kan men måste inte nödvändigtvis tillhandahållas av staten. Detta är mest en praktisk fråga även om ett liberalt ideal är att staten inte ska behöva vara garanten. I dagens Sverige tillfredställs dessa grundläggande nödvändigheter genom socialbidrag, utbildning och sjukvård.

Nu kommer vi till det där många anser att liberalismen är hjärtlös: Man har som människa ett eget ansvar över sitt eget liv. Alla människor har olika förutsättningar och människor kommer att hantera livet olika. Som liberal tror man på människors förmåga att ta ansvar för sig själva och att människor växer med utmaningar. I detta ingår också övertygelsen om att människor som en sociala varelser hjälper varandra genom olika sociala nätverk (civilsamhället). Det innebär att människor växer som individer och som social grupp. Att öppna upp för olikhet innebär också att vi kan få ut allt mer av varandra. Men det kräver att alla människor tar ansvar för sig själva och varandra och tolerar varandras olikheter både i hur man lever och hur man ser på världen.

Så bygger vi ett samhälle för endast dem som har lätt att lyckas?  Teoretiskt anser liberalismen att så inte är fallet. Om det är så och om vi har liberalismen att skylla hoppas jag kunna återkomma till.

*Negativ rätt innebär att ingen får stå i vägen för ens rätt vilket kan kontrasteras mot en positiv rätt som innebär att rättigheten kräver att någon ser till att man får rättigheten.

Länkar i inlägget:

http://bjornaxen.wordpress.com/2013/02/22/vad-liberalismen-kraver-ansvar-olikhet-och-tolerans/

Read Full Post »

Det ekonomistiska liberala argumentets problem

För ett tag sen skrev jag om hur jag i mina reflektioner kring liberalism varit allt för ekonomistisk; att jag endast behandlat de materiella sidorna av liberalismen vilket fått mig att framstå som att jag står för liberalism eftersom den genom kapitalismen ger människor den bästa materiella världen. Detta är ett allmänt problem; de liberala rösterna lyfter framförallt fram ekonomistiska argument för liberalism. Det finns tydliga anledningar till att det är på det sättet: Det har helt enkelt varit det effektivaste sättet att få in liberala idéer i samhällsdebatten eftersom välfärd kräver ekonomisk tillväxt. Med den sämre ekonomin öppnades det upp för liberala prokapitalistiska argument. Det var att driva detta eftersom historien visat att liberalism och kapitalism var ekonomiskt effektivare än socialism och planekonomi. (Varför jag gjort det behandlar jag här.) Men den ekonomistiska argumentationen är problematisk av flera skäl (var av dessa jag kom på i skrivande stund):

1. Den får liberaler att framstå som egoistiska, hjärtlösa materialister (och en mängd hjärtlösa materialistiska egoister kan hävda att de är liberaler).’

2. Liberalismen framstår som teknokratisk (som alla andra som överger sina ideal).

3. De ekonomistiska argumenten döljer liberalismens etiska och moraliska implikationer (vilket också kan vara ett av skälen till att man använder sig av ekonomistiska argument).

4. Liberalismen framstår som prokapitalistisk snarare än proliberal vilket innebär att kapitalismen (det ekonomiska systemet) kommer före den liberala ideologin; att frihet skulle vara en konsekvens av kapitalism när det snarare förhåller sig tvärt om: kapitalismen är en konsekvens av friheten i det öppna samhället.

5. De proliberala argumenten undermineras av effektiva ekonomiska system i diktaturer (detta är en mycket oroande utveckling och ett av de stora hoten mot liberalismen under de närmsta decennierna).

6. Det framstår som att liberalismen anser att företag och vinst är lösningen på alla problem som staten inte kan lösa; civilsamhället glöms bort.

7. Liberalismen kan viftas undan med argument som att den bygger på en felaktig bild av människan som homo economicus.

Dessa går så klart in i varandra och är antagligen inte uttömmande. Men de visar i alla fall på en rad problem med att framförallt använda sig av ekonomistiska argument. Det ska så klart inte tolkas som att ekonomistiska argument inte ska användas utan bara att det krävs mer. Jag skulle nog hävda att de har varit mycket effektiva och nödvändiga för att bryta ner socialistiska och etatistiska föreställningar men de börjar spela ut sin roll. Vi liberaler måste nu verkligen titta lyfta fram de etiska aspekterna i liberalismen (vilket jag skrivit om t.ex. här). Om vi inte kan göra det så kommer liberalismen att förpassas till att agera socialismens medel vilket varken gör socialister eller liberaler glada.

Det var meningen att det här skulle bli ett inlägg om just liberalismens etiska sidor men det får bli en annan gång. Ibland inser man att något annat först måste behandlas. (Det tänkta inlägget finns nu här)

Uppdaterad: 2013.04.12, små rättningar stavfel o dyl.; 2013.02.21, lade till länken till inlägget jag tänkt skriva; 2013.02.18

Read Full Post »

Det symboliska motståndet till NATO

I förra inlägget skrev jag om att motståndet till svenskt NATO-medlemsskap är symboliskt. Jag tror att i symbol-NATO samlas en rad svenska föreställningar vilket gör det till en mycket svår fråga att hantera. Starkast är idén om neutralitetspolitiken som socialdemokraterna drivit sen andra världskrigets slut. Men frågan är mer komplex än så – inte minst då neutralitetspolitiken är betydligt äldre än den socialdemokratiska dominansen.

Den svenska neutralitetspolitiken går tillbaka till vår förlorade stormaktsstatus och särskilt till insikten om att ha förlorat vår östra rikshalva. Insikten om att inte kunna påverka den internationella politiken ledde till att vi drog oss ur den. I stället för maktpolitik kom Sverie istället att utveckla en internationell politik på moraliska grunder istället för hård makt. Sverige som moralisk stormakt är särskilt förknippad med socialdemokraterna och inte minst Olof Palme. Neutralitetspolitiken blev med socialdemokraterna en del i den tredje vägen mellan kommunism och kapitalism. Detta tillsammans med Palmes antiimperalilistiska retorik som framförallt riktades mot USA har gör NATO till en omöjlig organisation för socialdemokratin att omfamna. (För kommunisterna och andra vänstergrupper är så klart NATO helt enkelt USA-imperalismens maktverktyg.) Motståndet mot NATO handlar i mångt och mycket helt enkelt om ett motstånd mot USA, kapitalism och liberalism (och borgelighet i allmänhet). Kapitalismen ses av vänstern i bästa fall som ett nödvändigt ont och att gå med i NATO symboliserar att acceptera kapitalismen och liberalismen. Denna symbolik grundlades också då acceptansen av ett NATO-medlemsskap direkt visade att man erkände hotet från de socialistiska länderna.

Detta leder oss till fredsrörelsen som stöddes kraftfullt av Sovjetunionen. Fredsrörelsen hävdade helt enkelt att vi inte skulle rusta eftersom det föranleder krig. Den bakomliggande tanken var att västs militära makt hotade östblocket som var tvungen att rusta. Västmakterna hävdade så klart att det snarast var östmakternas militära makt som hotade dem. Inom den realistiska skolan inom IR-teori (var mycket stark i väst under Kalla kriget) ligger det i statssystemets struktur att man måste rusta på grund av hotet om krig (det s.k. säkerhetsdilemmat). Det går att förklara denna position utifrån den leninistiska teorin om att imperialism är en logisk konsekvens av kapitalismen. Men det förklarar inte hur de icke-socialistiska inom fredsrörelsen. Med tanke på de kommunistiska staternas är det svårt att förstå hur någon inte kunde ta hotet på allvar. Däremot är det förståligt att man inte ville ha att göra med USA och dess internationella politik men det var å andra sidan inte det NATO går ut på. Det var ju inte så att Norge eller Danmark tvingades sända trupp till Vietnam.

Det verkar helt enkelt som motståndarna till NATO helt enkelt är oförmögna/ovilliga att hålla isär olika sakfrågor (dåliga analytiker med andra ord). Att se det som symbolfrågor förklarar varför man inte lyckas/vill hålla isär frågorna och varför man använder ohållbara argument. Så vad står symbolen NATO för i svenskt medvetande. Symboler handlar om associationer som sammanlänkar saker som hänger i sak inte behöver hänga samman i praktiken. T.ex.: (1) USA:s utrikespolitik är dålig; (2) USA är är den ledande makten i NATO; alltså är NATO dåligt. Det här går så klart inte ihop logiskt så man försöker istället finna en massa teoretiska resonemang som kan bevisa att associationen stämmer även logiskt. (Detta är den gängse praktiken inom vänstern vilket förklarar varför deras texter är så pass svårgenomträngliga – om man skrev det rakt ut så framstår det antingen som banalt eller ologiskt nonsens.)

En annan förklaring är att man helt enkelt är så pass naiv att man inte fattar att politik i grunden handlar om våld. Detta verkar vara väldigt utbrett bland svenska vilka ofta blir har svårt att ta in att det t.ex. inte råder någon principiell skillnad mellan statens skatteindrivning och beskyddarverksamhet som bedrivs av organiserad brottslighet. (Vi går med på den förra eftersom vi får välfärd och ett visst inflytande över besluten.) På samma sätt har man glömt bort att även internationell politik i grunden handlar om våld. Det är ironiska att förutsättningen för detta naiva NATO-motstånd är att den stora amerikanska våldsapparaten skyddar oss.

Idén om ett svenskt NATO-medlemskap går emot alla dessa förestöllningar. Det är inte säkert att den ensklide hyser alla dessa föreställningar men de är ofta sammanlänkade. Men ingen av dessa föreställningar kan förenas med ett NATO-medlemsskap och bara tanken om att diskutera det är en utmaning.

Föreställningen om att vi kan försvara oss själva (inte så många som tror det); föreställningen om Sverige som moraliskt överlägset; föreställningen om att liberalism och kapitalism är bra för världen (inte lika knepig idag som förr men fortfarande en utmaning för många); föreställningen att våldsmakt (fortfarande) är nödvändigt och grundläggande för politik (alltså att vi måste kunna försvara oss).

Länkar i inlägget

https://bjornaxen.wordpress.com/2013/02/11/varfor-inte-nato-medlemskap/

https://bjornaxen.wordpress.com/2013/01/24/socialismen-som-en-besvarjelse/

Read Full Post »

En känsla för liberalism

En sak som jag ofta funderar kring är ett problem som många politiskt intresserade torde fastna i: Om nu liberalismen (sätt in valfri rationell politisk ideologi)* är så pass bra varför är det då inte fler som skriver under på detta. Jag hade nu inte tänkt fundera allmänt kring detta utan just varför liberalismen inte är så poppis som den borde. Jag har ju full förståelse för varför socialism/marxism/kommunism eller anarkism inte är så populärt.

För den som redan är liberal är det ju självklart att liberalismen är den bästa ideologin. Men hur kan det komma sig att så få faktiskt är liberala. I Sverige och Norden har liberalismen aldrig varit stark så det kanske inte är att förvänta sig annat men det är fortfarande konstigt utifrån ett liberalt perspektiv. Liberaler älskar förnuftet och vill vädjar helst endast till denna del av människan. Om alla människor tog sitt förnuft till fånga så skulle alla människor vara liberala! Den tragiska slutsatsen liberaler verkar behöva dra är att människor inte är förnuftiga. Endast en minoritet verkar vara öppen för liberalismen.

Om man tittar på hur liberaler för fram sina ståndpunkter så verkar det som att liberalismens förkämpar vägrar släppa idén om människan som huvudsak förnuftig. Och det är genom förnuftet vi vill övertyga människor om att liberalismen är den bästa ideologin. Problemet är dock att det inte verkar fungera – människor övertygas helt enkelt inte bara av förnuftiga argument. Anledningen till detta är enkel; människan är helt enkelt inte bara förnuftig utan minst lika mycket en känslovarelse och det är något som liberaler måste erkänna för att effektivt kunna driva sina frågor. Jag menar t.ex. att en stark bidragande orsak till socialismens framgång är just att socialister är betydligt bättre än liberaler att vädja till människors känslor. Socialisterna tog denna del med sig när de samtidigt tog över som den progressiva rörelsen (eller hyperprogressiva som jag kallar det).

Francis Fukuyama argumenterar i The End of History & the Last Man utifrån en bild av människan hämtad från Platons idé om ett tredelat psyke. Förutom förnuft består det av drifter och thymos där de två senare vanligen går under namnet känslor. Psykets drifter syftar på de grundläggande drifterna som människan delar med djuren att hålla sig vid liv, mättnad och sex. Civilisationen, och där med ideologi, handlar i mångt och mycket om att tillfredsställa och tukta drifterna. Libertinerna var en grupp som gjorde uppror mot den föreställningen. Thymos däremot är känslor som människan inte delar med djuren (vad vi vet). Thymos är en social känsla som handlar om att bli erkänd av sin egen grupp. Thymos handlar om mod och skam och får oss att känna att vi inte kan sätta våra egna behov, drifterna, före gruppens. Det är thymos som driver oss till stordåd och uppoffringar. Det är känsla som civilisationen har lärt sig att utnyttja.

I alla fall vi liberaler har varit fokuserat våra argument nästan uteslutande på förnuft och drift och i stort sett helt glömt bort thymos. Men det är thymos är den kraft som driver politiken längre än rent nyttomaximerande. Men i alla fall den svenska debatten har liberalismen i stort sett blivit en ekonomistisk ideologi där man lyfter fram hur pass bra kapitalismen är på att tillfredsställa grundläggande mänskliga behov. Att vi glömmer thymos gör att socialismen kan definiera samhällets övergripande mål trots att liberalismen med sin kapitalism vinner striden om vilka medel som ska användas. Med detta framstår liberalismen som en hjärtlös ideologi för att rationellt tillfredsställa grundläggande drifter där man glömmer bort de stackare som inte klarar sig i konkurrensen. Jag är övertygad om att det inte stämmer. Men jag är också övertygad om att vi liberaler har en vag känsla av att vi missar något och detta något är just thymos. Vi måste visa vad i liberalismen som väcker människors thymos.

Vi måste visa att liberalismen står för ett samhälle där inte bara alla är materiellt tillfredsställda utan stolta individer som känner att de har makt över sina liv.

*Med ‘rationell politisk ideologi’ syftar jag på sammanhängande ideologiska system som liberalism, marxism, anarkism; till skillnad från exempelvis folkrörelser som socialdemokrati eller allmänna attityder som konservatism. (Att konservatismen snarast är en attityd är något som bör vara uppenbart för alla som studerar politisk teori; attityden konservatism återfinns i alla ideologier och det är antagligen den mest utbredda av politiska ståndpunkter även om inte alla gör den till sin politiska primat.)

Länkar i texten
http://bjornaxen.wordpress.com/2013/01/27/hyperprogressivitet/
http://bjornaxen.wordpress.com/2011/01/08/forsvar-av-historiens-slut/
http://en.wikipedia.org/wiki/Plato’s_tripartite_theory_of_soul
http://en.wikipedia.org/wiki/Thumos

Read Full Post »

Världen för en bläckfisk

Den här bloggen har undertiteln ”Om världen för människan” och en sak som man som människa kan undra är hur världen ter sig andra varelser. Thomas Nagel har t.ex. skrivit en intressant artikel om hur det skulle vara att vara en fladdermus. Bläckfisken är ett annat djur som som skiljer sig starkt från människan. Det blir allt tydligare att de är ordentligt intelligenta men att deras intelligens skiljer sig avsevärt från vår. Dess intelligens och sinnen är decentraliserade och har utvecklats för att svara på andra problem; bläckfiskens intelligens är inte social utan konfliktorienterad där det gäller att fånga byten och undvika att själv bli ett byte. Jag lägger här upp Deep intellect — inside the mind of the octopus eftersom den helt enkelt är så djävla intressant. Nedan kommer några utdrag från artikel.

No sci-fi alien is so startlingly strange. Here is someone who, even if she grows to one hundred pounds and stretches more than eight feet long, could still squeeze her boneless body through an opening the size of an orange; an animal whose eight arms are covered with thousands of suckers that taste as well as feel; a mollusk with a beak like a parrot and venom like a snake and a tongue covered with teeth; a creature who can shape-shift, change color, and squirt ink. But most intriguing of all, recent research indicates that octopuses are remarkably intelligent.
…
[T]hese boneless, alien animals—creatures whose ancestors diverged from the lineage that would lead to ours roughly 500 to 700 million years ago—have developed intelligence, emotions, and individual personalities. Their findings are challenging our understanding of consciousness itself.
…
Some would let themselves be captured, only to use the net as a trampoline. They’d leap off the mesh and onto the floor—and then run for it. Yes, run. “You’d chase them under the tank, back and forth, like you were chasing a cat,” Warburton said. “It’s so weird!”
…
Humans—like other vertebrates whose intelligence we recognize (parrots, elephants, and whales)—are long-lived, social beings. Most scientists agree that an important event that drove the flowering of our intelligence was when our ancestors began to live in social groups. Decoding and developing the many subtle relationships among our fellows, and keeping track of these changing relationships over the course of the many decades of a typical human lifespan, was surely a major force shaping our minds.

But octopuses are neither long-lived nor social. … [T]he natural lifespan of a giant Pacific octopus is only three years. … Except to mate, most octopuses have little to do with others of their kind.

Losing the protective shell was a trade-off. Just about anything big enough to eat an octopus will do so. Each species of predator also demands a different evasion strategy—from flashing warning coloration if your attacker is vulnerable to venom, to changing color and shape to camouflage, to fortifying the door to your home with rocks.

Such intelligence is not always evident in the laboratory. “In the lab, you give the animals this situation, and they react,” points out Mather. But in the wild, “the octopus is actively discovering his environment, not waiting for it to hit him. The animal makes the decision to go out and get information, figures out how to get the information, gathers it, uses it, stores it. This has a great deal to do with consciousness.”

It’s remarkable how little is known about them . . . but I could see it turning out that we have to change the way we think of the nature of the mind itself to take into account minds with less of a centralized self.”

Länkar i inlägget

http://instruct.westvalley.edu/lafave/nagel_nice.html

http://www.orionmagazine.org/index.php/articles/article/6474/

Read Full Post »

Anna Karenina-principen

Lev Tolstojs roman Anna Karenina inleds med den kända raden ”Alla lyckliga familjer liknar varandra, varje olycklig familj är olycklig på sitt eget vis”. Utifrån denna mening utgår Jared Diamond  i sin bok Guns, Germs, & Steel och formulerar vad han kallar ”Anna Karinina-principen”. Principen går ut på att för att lyckas med något krävs det att flera olika faktorer samverkar vilket betyder att i de fall som principen är relevant kommer de lyckade fallen likna varandra. Men eftersom de misslyckade fallen är misslyckade, just eftersom de saknar en eller flera av de komponenter som är nödvändiga för att lyckas, så skiljer de sig helt enkelt mer än de lyckade som nödvändigt har flera saker gemensamt.

Diamond använder principen för att förklara vilka djur som varit lämpade att tämja och vilka likheter de har. Men principen kan användas i många andra fall. Ett exempel som ligger mig när är lyckade stater. För att en stat ska lyckas krävs flera saker vilket gör de politiska enheterna allt mer lika varandra.

Read Full Post »

Isaiah Berlin och frihet

Esaiah Berlin är bäst känd för sin distinktion mellan positiv och negativ frihet vilket inte ska blandas samman med negativa/positiva rättigheter eller friheter. Rättigheter/friheter måste skiljas från begreppet ”frihet” som enligt Berlin har både negativa och positiva attribut. Rättigheter/friheter ska förstås som medel för målet frihet.

Frihetens negativa sida är att man inte är förhindrad av andra människor. Frihetens positiva sida är att man vägleds av andra människor – där uppfostran är ett tydligt exempel.

Berlins distinktion ska inte ses som normativ – alltså vad frihetsbegreppet borde betyda – utan idéhistoriskt deskriptiv – alltså hur begreppet frihet faktiskt har använts. Här ligger både hans styrka och det som ur ett liberalt perspektiv är ett problem: Problemet är att det är förvirrande att tala om frihet när man istället talar om vägledning eller t.o.m. trygghet; styrkan är att han erkänner hur begreppet används trots att liberaler inte gillar den användningen.

Detta är ett tydligt exempel på kampen om begreppen, där man kan säga att liberalismen vunnit kampen om att frihet är bra i sig (vem är emot frihet?), men där liberalernas motståndare tar kampen vidare till att handla om vad begreppen ska betyda.

Jag har även tidigare skrivit om positiva rättigheter.  

Read Full Post »

Människan och evigheten

Uttrycket ”livet är kort” är ur ett hänseende rakt av felaktigt. Livet måste vara det längsta en människa har. Men uttrycket blir mer förståeligt om livet ställs mot evigheten. Att det är jordelivet som är kort i jämförelse med den eviga himmelska friden verkar vara en tydlig referens som också pekar på något mer allmänt som även en ateist som jag kan omfamna. Det enda som är säkert för den levande är döden, att livet tar slut.

Detta oundvikliga är både avlägset, det sista som händer en människa, och närvarande som det enda säkra. Jag tror att just detta att vi som människor är medvetna om vår dödlighet driver oss mot det infinita. Vi längtar efter evigheten. Vi fascineras och förtrollas av det eviga, det utan slut som ger oss en skymt av en existens bortom oss själva. Det är ingen slump att världens stora religioner alla lovar evighet.

Detta eviga tar olika uttryck inte minst inom sökande efter kunskap och förståelse. Kunskap kan sägas vara meningssatt information. Alltså att informationens enskildheter har ordnats i ett mönster (eller paradigm). Vi människor anser att vissa mönster är mer ”sanna” än andra utifrån vissa kriterier som exempelvis koherens. Förutom koherens är det mönster som vi verkar anse vara det främsta just det eviga  mönstret. Det universella som varken är bundet i tid eller rum som omfattar allt. Det är en storslagen idé som trotsar den om döden. Om vi som dödliga kan ta del av evigheten så får vi smaka på evigheten.

Problemet är att ju mer vi lär oss om världen, desto tydligare blir det att det eviga endast är en önskedröm. Inte ens tid och rum verkar vara något evigt. Och med det försvinner även de eviga mönstren. Det verkar krävas olika mönster i olika tid och rum om mönstren ska vara koherenta. Som människor kräver vi att ett mönster för kunskap är koherent. Om vi upptäcker inkoherens så anses mönstret vara otillräckligt. När vi sträcker ut våra mönster över tid och rum för en allt bredare förståelse uppstår alltid inkoherens och mönstret kan inte längre hålla samman. Detta leder till nya försök att finna nya mönster som koherent täcker in denna tid och rum vilket leder till djupare kunskap. Vi når än lite närmare evigheten.

Detta sökande efter det eviga är tydligt inom naturvetenskapen. Inom humanvetenskapen har vi för länge sedan erkänt att vi inte kan nå det eviga. Men vi hoppas fortfarande finna det eviga i hur människan bör leva. Men, kan man fråga sig, om samhället alltid förändras måste inte då vad som är rätt och fel förändras? Endast i det stillastående kan mönstret ständigt vara det samma. Det är endast med en stillastående evig gud som rätt och fel kan vara evigt.

Ett annat sätt att närma sig evigheten och trotsa döden är genom kollektivet. Individen är dödlig, men kollektivet är odödligt eller existerar i alla fall betydligt längre (och vidare) än individen. Kollektivet kan vara relativt konkret som i släkten. Detta kollektiv kan utvidgas till klaner där blodsbanden förbinder individen till kollektivet. Detta kan göras än mer abstrakt genom att individen binds till kollektivet med symboler snarare än blod som i nationalismen. Att individen kan trotsa döden genom kollektivet kan förklara varför människor är beredda att dö för sin nation. På samma sätt kan det förklara varför man kan välja att dö för sin gud.

Detta att individen går in i något större som lever vidare fungerar även på mikronivå. Både det att den levande kroppen är uppbyggd av enskilda celler som samarbetar och gemensamt skapar något nytt som överlever dem själva, och vi som levande varelser kan ses som olika sofistikerade instrument att föra generna vidare.

Sökandet undan döden driver oss framåt. Driver oss mot det storslagna, och mot kunskap och förståelse. På många sätt är vår oändliga strävan efter det eviga det driver oss att skapa civilisationen.

Read Full Post »

Ondska enligt Tolkien

J.R.R Tolkien

I detta inlägg kommer en av mina nördigaste sidor fram. Jag erkänner det utan problem jag är en stor tolkienfantast. Den följande texten refererar till Tolkiens myter och för den som inte är insatt i dessa hänvisas till Encyclopedia of Arda. Texten är en bearbetad version av den text om Maskinen jag skrivit till projektet Utumno och bygger på Tolkiens brev, framförallt brev 131, 155, 156, 212 samt så klart min egen förståelse av Tolkiens verk.

Jag har tidigare gjort försök att skriva om ondskan med relativt klent resultat. (Som bland annat detta) Vad jag kommit fram till är i alla fall begreppet ondska kräver en universell moral som täcker in alla människor i så väl tid som rum. Det är mot denna moral man kan bedöma huruvida en handling eller en människa är ondska. En människa som begår en ond handling är rimligen inte ond, men exakt när en människa blir ond på grund av sina handlingar är en fråga som får behandlas en annan gång. Här ska jag istället utgå från ett moraliskt (och ontologiskt) perspektiv där ondska där vad ondskan är blir tydlig – nämligen J.R.R Tolkiens. Tolkiens perspektiv är kristet och katolskt i synnerhet vilket innebär att hans syn på ondska  därmed väl går ihop med den allmänna bilden av ondska. Och som vi kommer att se är hans ondska klart färgad av brittisk konservatism.

Ondskan är hos Tolkien likställd med viljan att dominera tillsammans med en oförmågan till förlåtelse. Viljan att kontrollera står i tydlig kontrast till friheten och att man inte ska hindra andras utveckling. Detta tydliggörs i Härskarringen med att det är ”de fria folken” som står mot Mordor och Saurons vilja att dominera hela världen.

Frågan är då vad denna vilja till att dominera faktiskt betyder. Tolkien skriver även att magi är en del av ondskan. Dock är termen ’magi’ enligt Tolkien dubbeltydig och exempelvis i Quenyan skiljer man mellan god och dålig magi. Ordet ’felu’ står för “dålig magi”, medan ”god magi” är kopplad till olika termer för kunskap. Tolkien kopplar dessutom explicit samman magi med och teknik vilket står i kontrast till konsten. Detta är alltså samma uppdelning som mellan konst och teknik i den västerländska idétraditionen. I vår kultur är detta en relativt ny uppdelning som uppkom under 1700-talet då det latinska ordet ’ars’ (konst) fick stå för något friare och mer intuitivt medan det grekiska ordet ’tekne’ kopplades till det praktiska genom termen ’teknik’. Det ska påpekas att skillnaden mellan dessa två begrepp inte är helt klar ens för Tolkien.

Ungoliant och Melkor – Ondskan personifierade

Tolkien gör skillnad mellan ”magi/konst” och ”teknik/svartkonst”. Det betyder dock inte att det endast är ondskan som ägnar sig åt teknik. Exempel på annat  är trollkarlarna (som Gandalfs fyrverkerier), dvärgarna med sina manicker (exempelvis de leksaker som Bilbo ger bort vid sitt avskedskalas), och alvernas maktringar. Tolkien kallar detta ”sub-creation” vilket är ett skapande inom Erus (Guds) Skapelse. Quenyans ’istar’ (trollkarl) betyder också “kunskapare” (’ista’ betyder just “kunskap”). Både konsten och tekniken har i Ea (världsalltet) alltså sin grund i kunskap, som därmed inte kan vara ond i sig. Den blir ond eller god beroende på hur den brukas. Ifall den används i syfte att dominera andra är det ondska. Kunskapen använd för andra ändamål, som konst eller anti-dominans eller i försvarandet, av friheten är gott/icke-ondska. En bra illustration av hur sub-creation kan vara antingen god eller ond är å ena sidan Melkors förvridande av alver till orker (med syftet att skapa slavvarelser som han kunde härska över), och å andra sidan Aule som skapade dvärgarna (för att han ville dela sin kärlek till bergarter och smideskonsten).

För de dödliga människorna verkar magi ha en dubbel natur – ond eller god beroende på vad man väljer. Alverna förefaller sakna förmågan att direkt välja ondska. De kan visserligen falla (se till exempel besattheten av Silmarillerna och Noldors uppror mot Valar) men det handlar aldrig primärt om att dominera även om konsekvenserna kan innebära dominans eller förstörelse. Alverna hemfaller inte åt ondskan förrän de förvridits av Melkor till orker och i praktiken blivit en helt annan sorts varelser. Om orkerna, och övriga mörkrets kreatur, är alvernas motsats så kan man föreställa sig att de är oförmögna att förstå hur man inte kan vara ond och vilja dominera sin omgivning. Denna tolkning stämmer väl överens med det Gandalf säger om att Sauron inte kan förstå att man skulle vilja förstöra Ringen.

I Tolkiens verk manifesteras ondskan alltså genom ”Maskinen” – de sämsta sidorna av människans civilisation, särskilt i den moderna staten. Maskinen är centraliserad makt över allt levande med sociala verktyg som byråkrati och massproduktion. Individen förloras i kollektivet och kollektivet existerar endast för makten som samlas under en ledare. Vad Maskinen innebär blir tydligt då man ställer den vid dess motsats som kan kallas ”växande”. Det är ingen slump att Sam med sin trädgård lyfts fram eller att alverna så ofta lever i skogar. Det är intressant att det just är alverna i Eregion, som stod dvärgarna av Khazad-dûm nära och levde vid bergen, var de som smidde maktens ringar.

Skillnaden mellan en maskin och något som växer fram är att maskinen från början är uttänkt av ett sinne som bestämt maskinens syfte utifrån en viss funktion, medan det växande endast kan vägledas utan att man kan bestämma över dess syfte. Det växande har ett eget syfte i sig självt, vilket skiljer det från den konstruerade maskinen vars syfte alltid är underordnat dess skapares vilja. Det är när man tar kontroll över något och styr dess utveckling som handlingen övergår i ondska. Detta illustreras tydligt i kontrasten mellan de två trollkarlarna Gandalf och Saruman. I all sin vishet och kunskap försöker Gandalf aldrig tvinga eller lura någon att handla på ett visst sätt. Gandalf kommer med råd som får exempelvis Frodo att växa genom sina egna val. Saruman å sin sida blir ond då han anser att hans stora kunskaper och förmågor ger honom rätt att styra de mindre vetande. Han har då gått över till att dominera istället för att vägleda. När så sker övergår hans magi också till massproduktion och Maskinen.

Gandalf och balrogen

Genomgående handlar Tolkiens verk om individens fria val att handla och göra det moraliskt rätta, vilket inte måste vara detsamma som det rätta valet för det bästa utfallet. Ett exempel på detta är hur Gandalf offrar sig så att brödraskapet kan undkomma balrogen trots att han vet att han är den enda som kan stå emot Sauron. Ett rationellt val (förstått som nyttomaximering) utifrån den kunskap Gandalf hade vid det givna tillfället skulle säga att han borde offra de andra i sällskapet och inte sig själv.

Ondskan enligt Tolkien utgår från den universella fria viljan. Att kontrollera en varelses vilja är en ond handling. Det är däremot en god handling att råda och vägleda andra. Men det får inte ske på ett sätt som vilseleder den som ska fatta valet. I slutändan är alla ansvariga för sina egna handlingar. vidare är det rent rationella, så som rena nyttokalkyler moraliskt felaktiga. Snarare bör man förlita sig på Guds nåd – så som Gandalf gör när han räddar sina kamrater från balrogen och offrar sig själv. För att detta beslut ska bli ”bra”, alltså att ondskans representant, Sauron, i Midgård kan besegras krävs en gudomlig intervention så att Gandalf (som f.ö. redan i sig är en gudomlig representant) kan komma tillbaka från döden. Vidare finns som sagt i ondskan enligt Tolkien en antimodernism där tekniken , även sociala tekniker, möjliggör än mer dominans både över ”naturen” och över människor som grupp och som individer.

Read Full Post »

Tre reflektioner om falska kopplingar och subjekt

En konspirationsteori handlar om vi vet om att händelser i världen kan härledas till en konspiration av mäktiga dolda aktörer. De består av två saker: en mängd olika fakta som inte verkar hänga samman enligt någon gängse eller officiellt narrativ; och sedan själva teorin som kopplar samman dessa fakta till en övertygande och relativt koherent berättelse som knyts till de mäktiga aktörerna. Skeendena i världen knyts alltså till ett antal subjekt vilka kan klandras för vad som händer i världen – inte alls olikt hur gudar förklaras vara orsaken till olika fenomen och händelser. Jag har två små reflektioner som var och en är kopplade till varsin av dessa konspirationsteoretiska karaktäristika. (Se även detta inslag.)

Att koppla samman (sanna) fakta till en övertygande och relativt koherent  berättelse men som inte kräver ett eller flera subjekt som förklarar det. Detta skulle vi kunna säga är vad materialistisk vetenskap går ut på. Den klassiska marxismen är ett bra idealfall för att belysa vad jag menar.

Det måste inte vara materialistisk. Förklaringen skulle också kunna vara idealistisk, alltså att händelserna drivs av människors föreställningar om hur man kan och bör agera. De två behöver dock inte utesluta varandra. Hur dessa två interagerar är så klart svårt att avgöra.

Detta är alltså strukturer som påverkar samhället som dock inte går att undersöka direkt empiriskt. Det är endast deras påverkan som kan undersökas vilket alltid är vanskligt.

Ett annat fenomen är när en komplicerad social mekanism talas om som om det vore ett subjekt. Jag har två exempel här, dels stater (vilket jag skrivit om tidigare), och dels Marknaden.

Marknaden är typ de sammanlagda handlingarna av en svärm av subjekt som inte agerar mot varandra utan mot svärmen som en helhet. Delsubjekten agerar mot svärmens helhet som är ett interagerande objekt konstituerat av delsubjekten. Detta är en rätt komplicerad struktur och vi har inget riktigt bra språk för att hantera den så vi benämner detta interagerande objekt som ett subjekt. Vi talar om att ”marknaden reagerar” och att ”marknaden är missnöjd” etc. Konsekvensen är att marknaden i vår föreställning blir ett subjekt fast vi vet att det inte är det. Marknaden blir på detta sätt märkligt lik en materiell religion där marknaden ska tolkas (av marknadsanalytiker) och även offras till för att den ska tillfredsställas. Intressant nog är denna gud tillräckligt närvarande för att faktiskt materiellt välsigna sina tillbedjare.

Konspirationsteorier måste inte vara falska men har en tendens att tillskriva allt för mycket medvetenhet och koherens hos olika mäktiga aktörer (och uppfinna nya aktörer när det inte verkar finnas någon som passar.) Materialistiska och idealistiska teorier har visserligen inte problemet med falska subjekt men, förutom att agenter har en tendens att negligeras, det betyder inte att de mer sanningsenliga. Olika fakta måste knytas samman med någon slags teori för att vi ska kunna förstå något alls men bara för att vi kan knyta samman dem betyder inte att det mönster som bildas är den bild som bäst överensstämmer med de faktiska kopplingarna. Reflektionen om marknaden visar vilket problem vi har med att tala och därmed tänka kring interagerande objekt. Det är inte bara marknaden eller stater som vi behandlar som om de vore subjekt. Även exempelvis datorer och bilar tillskriver vi subjekt fast vi vet att det inte stämmer. Även djur tillskrivs subjekt som liknar oss själva. Till och med naturfenomen som stenbumlingar vars enda interaktion är att de typ står i vägen kan tillskrivas subjekt.

Read Full Post »

Rättvisans Chimär

En Chimera "Χίμαιρα" – en varelse som inte finns

Om det finns något som det råder konsensus om i samhället så är det att rättvisa är något gott även inom filosofin är står rättvisan högt i kurs. Frågan handlar om rättvisa är rätt utan vilken rättvisa som är rätt. Rättvisa handlar om likhet och jag blir blir allt mer övertygad om att rättvisa som politiskt mål är en vilseledande chimär. Man kan grovt dela upp rättvisa i process eller i resultat. Detta eftersom rättvisa i en orättvis värld aldrig kan vara rättvist. Det är helt enkelt ett omöjligt mål och jag tror att när man fokuserar på rättvisa missar andra viktiga mål.

Om vi först tar rättvisa som resultat som menar att något är rättvist om alla får samma resultat. Problemet är om vi ska se till så att allas resultat är lika så måste vi behandla alla olika eftersom alla är olika och befinner sig i olika situationer. Det är inte ens säkert att alla vill ha det lika. Resultaträttvisa som ett mål i sig verkar helt enkelt bara vara dumt. Möjligen skulle resultaträttvisa kunna vara ett medel för att uppnå något annat men det verkar lite konstigt – men jag håller mig öppen för det.

Problemet med rättvisa som process är snarare det omvända. När vi behandlar alla  lika så gynnas de som redan har en bra position eller har möjligheter inom sig. Men man kan fråga sig hur rättvist det egentligen är med en rättvisa som endast lyfter fram de skillnader som finns mellan individer, oavsett vad i dessa skillnader består. Att anse att detta är rättvisa är i stort sett det samma som att legitimera den starkes rätt. Frågan är då vad man anser vara legitim styrka. I ett hobbesianskt naturtillstånd skulle den starkes rätt råda oavsätt hur den yttrar sig, segraren visar vad som i varje situation vad som var relevant styrka. I ett mer civiliserat samhälle skulle kanske våld vara förbjudet (utom för staten i dess uppgift att upprätthålla lagen och sig själv) men då skulle andra styrkor komma fram. Styrkan hos de drivna, hos de vackra, hos de intelligenta, eller de hänsynslösa.

Mellan dessa extremer skulle man kunna hävda att den verkligt intressanta relevanta rättvisan finns. En rättvisa där man balanserar mellan dessa ytterligheter. En rättvisa i process och i resultat. En sådan rättvisa är en ständig kompromiss mellan två ideal. Det är väl även en sådan rättvisa vi känner igen från vårt eget samhälle. Problemet med en sådan rättvisa är att rättvisa aldrig kan nås eftersom de två idealen är konträra – de står alltid i motsats till varandra. Rättvisa är alltså en balans mellan två alternativa ytterligheter vilka båda enligt den andra synen är helt orättvist. Man kan godta denna balans mellan ytterligheter som rättvisa och som ett gott mål men måste då erkänna att vi aldrig kommer nå rättvisa. Rättvisa kommer alltid låta bra men kommer aldrig att uppnås. Och vi kommer alltid vara förvirrade över om något är rättvist eller ej.

Rättvisans två extremer fungerar som legitimerande för olika maktpositioner. Bakom resultatsrättvisan döljer sig den makt som rättar till så att alla blir lika; och bakom den procedurella rättvisan lurar individernas relativa makt över varandra. Om vi anser att det är ett problem att makt gör rätt, så kommer rättvisa alltid vara ett problem eftersom rättvisan i sig, både som procedurell och som resultat, alltid  legitimerar en makt. Om rättvisan i sina olika extremer kan sägas dölja olika maktpositioner vad innebär då kompromissen mellan dessa positioner? Mitt svar är att i kompromissen kan de olika maktpositionerna ställas mot varandra och på så sätt jämnar de ut varandra.

Om detta stämmer så handlar rättvisa egentligen endast om maktrelationer. Och att tala om rättvisa är ett sätt att inte tala om dessa maktrelationer – vare sig dessa maktpositioner hålls av staten eller av andra aktörer.

Read Full Post »

Illiberalt strunt om abortlagen

På DN debatt skriver två filosofer om att abortlagen borde ses över. Utan att gå in i deras argumentation i detalj så vill jag bara säga det att deras slutsats är befängd och att de inte alls fattar vad liberalism handlar om. Deras argumentation går ut på att frågan om abort är för komplicerad för att den enskilda individen som bär fostret ska få avgöra huruvida barnet ska födas. Istället ska den komplicerade situationen av olika moraliska mål avgöras av någon myndighet. De verkar alltså tro att denna avgörande myndighet har en bättre förståelse för individens situation och den framtida personens situation samt den moraliska kompetensen att avgöra detta. Detta visar på en tro på myndigheternas överlägsenhet gentemot sina undersåtar. Det var något av det minst liberala jag läst på länge.

Read Full Post »

Det normativa hänger samman med det empiriska

Åtminstone sedan Hume poängterade att ur ett uttalande om den empiriska verkligheten inte logiskt följer hur man bör handla har filosofer brottats med frågan om hur uttalanden om verkligheten och normativa slutsatser hör ihop. Detta är av mindre problem för den normativa filosofen om man anser att verkligheten är av mindre relevans än det tänkandet – om det så är rationalistiskt eller mystiskt. Alternativet är att man försöker binda samman det empiriska med en normativ teori som kan visa på varför man ska handla på ett visst sätt givet en viss empirisk situation.

Ur filosofin utvecklades det vi i dag kallar vetenskap. Vetenskapen kan beskrivas som empirisk filosofi där man försöker undvika normativa uttalanden. Vad som då skiljer filosofin från vetenskapen är då empirin. Det betyder dock inte att empiri saknar relevans inom filosofin. Enligt mig är filosofi och teoretiserande endast relevant när den är kopplad till verkligheten vilket innebär att empiri är relevant med nödvändighet. Att vetenskapen har utvecklats från filosofin innebär även att det torde finnas en gemensam grund för filosofi och vetenskap.

Frågan är alltså vad som är gemensamt mellan filosofi och vetenskap samt på vilket sätt empiri bör eller kan kopplas till filosofin utan att det blir vetenskap. (Så att det finns en anledning att skilja mellan vetenskap och filosofi, alternativt att filosofi fortfarande är en relevant sysselsättning.) McDermott argumenterar just för att analytisk filosofi och vetenskap är väsentligen lika. Med det menas att det är samma grundläggande logik i hur man undersöker något men att metoderna skiljer sig eftersom studieobjekten skiljer sig åt. Enligt McDermott handlar denna väsentliga grund om klarhet, systematisk stringens, ett snävt fokus, samt att förnuft (reason) betonas. Liksom vetenskapen handlar om att bringa klarhet i relationerna mellan empiriska fakta så handlar den analytiska politiska filosofin om att bringa klarhet i hur olika ”böranden” hänger samman. I vetenskap bringar man klarhet i vad som är fallet genom empiriska test av olika fakta. Den analytiska filosofin tester också sina analysobjekt men skiljer sig från vetenskapen genom att testen inte är empiriska (McDermott: 11-14 & 17-18). Med det menas att analysobjekten inte är empiriska. Dock kan empiriska fakta användas för att testa de icke-empiriska objekten. Som Beckman skriver är dessa, analysobjekten, inom politisk teori/filosofi teorierna själva – olika kriterier, normer och värden (Beckman 2007: 338).

McDermot invaänder mot en sådan kritik som menar att icke-empiriska fakta kan undersökas genom att jämför med grammatik och matematik som inte heller är empiriska. Liksom med normativa fakta är vare sig grammatikens eller matematikens regler materiella. Det går endast att förstå genom att man förstår att reglerna stämmer. Vidare menar han att även naturvetenskapen vilar på antaganden som att man kan lita på sina sinnen samt att matematiken, logiken och grammatiken stämmer (McDermott: 15-17). Det är helt enkelt en förutsättning för att vi som människor ska kunna förstå världen även om det inte finns någon som säger att dessa kognitiva verktyg och sinnesorgan som vi förlitar oss på faktiskt refererar till sanningen. Vi antar att logiken och matematiken stämmer överens med verkligheten för att vi tycker att det verkar vara så.*

I den ovanstående beskrivningen skymtar hur empiri kan vara relevant för filosofi som något som en generell princip testas emot. David Miller argumenterar för att politisk filosofi alltid bör vara kopplar till den empiriska verkligheten för att inte förlora sin relevans. Han menar att även om de grundläggande principerna som används i det filosofiska argumentet inte ska vara grundat i empiri och att de ska vara allmängiltiga och hålla oavsett omständigheter i ett särskilt fall, så måste ändå principernas implikationer för det aktuella samhället granskas.

Miller tar upp tre olika sorters politisk filosofi: först en som är helt frikopplad från människan, en andra som utgår från den allmänna och tidlösa mänskliga situationen, och en tredje som utgår från denna mänskliga tidlösa situation men som även är kopplat till en särskild social situation. Ju mer den politiska filosofin är kopplad till en särskild situation desto mer har den att säga om den situationen. Problemet är att den kan bli fast i detta särskilda fall och på så sätt blir konservativ. För att bryta sig ur de konservativa ramarna måste filosofin sträva bortom den situation som filosofen teoretiserar kring. Miller utgår från ett, aning knepigt, uttalande av Rawls om en ”realistisk utopi” som Miller tolkar som att man:

”genom att utöka gränserna för den politiska möjligheten, att utforska olika sätt som samhället kan omorganiseras i den större rättvisans namn, kommer vi även nå en bättre förståelse för begränsningarna i omdanandet, och där med förenas med de aspekter av vår situation som inte kan förändras” (Miller 2008: 30-40).

Den realistiska utopin handlar alltså om att sträcka sig långt som möjligt bort från den situation som är relevant för en samtidigt som man inte tappar fotfästet. Precis som en filosofi som inte söker sig mot utopin riskerar att inte säga något nytt riskerar en filosofi som endast är utopisk att inte säga något relevant för den situation som faktiskt är fallet. Genom att testa de universella principerna på partikulära relevanta situationer, att testa de icke-empiriska med empiriska fakta, så kan detta uppnås.

*Precis som vi antar att vi har fått dessa förmågor genom det naturliga urvalet för att det har gett oss fördelar. Att vi kan använda dessa verktyg för att försöka förstå världens om den är i sig är en biprodukt och inte deras primära syfte vilket snarare är att ge oss konkurrensfördelar på savannen – om vi nu utgår från evolutionsteorin.

Uppdatering, 2012.11.23. Städade språkbruket.

Referenser
Beckman, Ludvig (2007) ”Idékritik och statsvetenskapens nytta”, Statsvetenskaplig tidskrift, 108:4, s. 331-342

McDermott, Daniel (2008) ”Analytical Political Philosohy”, i David Leopold och Marc Stears (red.), Political Theory: Methods and Approaches, Oxford: Oxford University Press

Miller, David (2008) ”Analytical Political Philosohy”, i David Leopold och Marc Stears (red.), Political Theory: Methods and Approaches, Oxford: Oxford University Press

Read Full Post »

Solipsism

XKCD är sjukt bra men dagens stripp är bättre än vanligt.

Read Full Post »

En ytlig analys

Ibland delas människor upp i djupa och ytliga. Jag tycker det är en ganska missvisande uppdelning av tänkande. Det handlar snarare om två andra dikotomier som är mer relevanta. Det djupa handlar om att tänka ett steg till men att göra det flummigt och mystiskt (eller ibland bara flummigt och mystiskt). Det ytliga tänkandet om att inte tänka ett steg längre eller att tänka rationellt. Det rationella tänkandet är inte djupt utan hamnar i kategorin ytligt. På detta sätt legitimeras flummigt trams som om det vore bättre tänkande än rationellt tänkande. Det flummiga och mystiska säga handla om något närmare människan själ eller något i den stilen när det egentligen endast är förvirrande.

Jag skulle säga att det relevanta tänkandet är att tänka rationellt ett steg längre. För den som är intresserad av rationellt tänkande kring sådana ämnen som annars endast brukar intressera de djupa rekommenderar jag kunskapsteoretikern Robert Nozicks ”Philosophical Explanations” där han tydligt visar att det djupa inte måste vara flummigt.

Läs också om det höga och låga : det ytliga och djupa.

Read Full Post »

Vad är ”Döden”?

Döden estetisk definierad av Brom

Detta inlägg är en genomgång av Edward Schiappas analys av reella definitioner med döden som huvudsakligt exempel.* Det är en intressant analys och den är relevant för en mer (kunskapsteoretisk) realistisk syn på frågan om definitioner som jag tillför i slutet av detta inlägg. Jag anser dock att hans slutsats om hur definitioner bör användas är vettig. Enligt Schiappa bör vi definiera ting så att definitionens implikationer på våra handlingar är etiskt godtagbara.

Den västerländska filosofin har enda sedan den antika grekiska filosofin försökt svar på frågor om tingens väsen eller essens. Frågan: ”vad är X?”. Exempelvis ”Vad är döden?” (F.ö. är det enligt Popper denna ansats som skiljer socialvetenskap från naturvetenskap då den senare aldrig kan svara på vad något är i essentiell mening. Naturvetenskapen å sin sida frågar inte vad något är essentiellt utan bara hur det fungerar.)

Historiskt har man avgjort huruvida någon är död om varken puls eller andning kan uppfattas. Ny medicinsk teknik gjorde dock att man kunde mäta kroppens aktivitet ännu mer noggrant vilket innebar att den klassiska definitionen av döden kom att ifrågasättas. Istället för andning och puls definieras död nu av många som hjärnans död.

De olika svar som har angetts om vad döden är, är formulerade med ett essentiellt språkbruk. Att besvara ”vad är X?” innebär nämligen att  man försöker definiera vad något faktiskt är vilket är problematiskt.

Detta är en gammal västerländsk filosofisk tradition där så väl Platon och Aristoteles via Spinoza och under 1900-talet exempelvis Russell och More ingår.

Schiappa kallar dessa ”verkliga” eller reella definitioner (real definitions) vilket är förknippat med ett ”essentialismens språk” — med vilket han menar språkliga vanor som grundas på  ”metafysisk absolutism” — alltså tron att ting har en oberoende objektiv struktur eller essens/väsen om vilken man kan ha kunskap om i dem själva.

Detta grundar sig på vad filosoferna Perelman och Olbrecht-Tyceta kallar dissociation vilket innebär att en idé eller föreställning delas upp i ett positivt och ett negativt laddat begrepp där den ena delen definieras som den sanna och den andra som den falska definitionen av begreppet.

1. sann; essentiell, nödvändig
2. falsk; sammanträffande, kontingent

Nya definitioner innebär alltid en dissociation – alltså motstridiga anspråk om vad som är verkligt innebär alltid en dissociation där man hävdar att X är icke-Y. För att återgå till exemplet: döden är hjärnans död, inte hjärtats och lungornas den riktiga döden. Hjärnans död anses vara den sanna döden då människan förlorar sitt väsen. Hjärtats eller lungornas död är falsk, då de endast korrelerar med hjärnans död. Dissocationen bevarar således ett lexikon (termen, ordet) men ändra referensen för det.

Enligt Schiappa grundas reella definitioner på en implicit teori om metafysisk absolutism. Han menar att dett finns två problem med dessa reella definitioner där man försöker få fram vad något egentligen är. Dels ett filosofiskt och dels ett pragmatiskt problem.

Det filosofiska problemet handlar om att dissocationer som bygger på metafysiska par (X är icke-Y) grundas på en ohållbar teori om språk och betydelse.

Kant skiljde mellan tingen i sig, nouma, och tingen hur vi upplever dem genom våra sinnesuttryck, fenomena. Nouma kan vi inte har direkt kunskap om. Allt vi kan ha direkt kunskap om är fenomena. Frågan är om fenomena har ett väsen eller essens som kan definieras. (Husserl löste detta problem i sin fenomenologi genom att ”sätta nouma inom parantes” och endast fokusera på fenomen så som människan uppfattar dem.)

William James kritik av essentialism är här relevant. Ett tings väsen/essens är beroende av människors syften vilka är föränderliga i olika kontexter. Tingens essens är relativa människors syften och inte absoluta och skilda från människan. Vad som är relevant för människor är beror på den situation hon befinner sig i. (Personens ”kastadhet” för för att använda Heideggers uttryck.)Och våra definitioner av är beroende av vad vi anser vara relevant. Exempelvis är den vetenskapliga definitionen av vatten som H²O relevant i kemi men inte för den som ska tvätta sig.

Det andra filosofiska problemet för metafysisk absolutism är att vår kunskap om tingen som vi upplever är begränsat till vårt språk. Kunskapen måste alltid sättas i ett symbolsystem där de sätts i ett sammanhang. Som Saussure menade så kan vi endast förstå vad A är genom att A inte är B, eller C, eller D etc.

Detta innebär att tingen i sig är dubbelt avskärmade från oss, (1) dels via sinnesintrycken, och dels ytterligare ett steg, (2) genom språket som används för att uttrycka sinnesintrycken. Vi är alltså fångar i språkbruk som lurar oss att tro att vi har kunskap om världen för att vi formulerar det som är.

Det andra problemet var som sagt pragmatiskt. Det essentialistiska språkbruket döljer viktiga sociala behov definierandet av olika fenomen innebär. Det innebär två problem.

För det första begränsas ens argumentativa fokus eftersom (reella) definitioner är teoribundna. Om man ska säga om vad något är så krävs det en teori för att beskriva vad tinget är. Om vi säger att något är X eftersom det inte är Y och Y endast är en illusion av vad X verkligen är så innebär det att det krävs en teori om vad X är som kan förklara varför vi ska tro på just X och inte Y. Att endast säga att X är rätt för att det inte är Y är cirkulärt. Vi bör diskutera teorierna bakom definitionerna och inte definitionerna själva. (Tingen i sig kan vi ju aldrig diskutera.) Det är alltså i teorierna bakom definitionen som relevansen finns.

För det andra innebär det en felaktig fokus på det varande istället för det man borde göra. (Här ser vi hur Schiappa menar att själva språket i sig binder samman ”vara” och ”böra” just det som Hume menar att vi logiskt måste hålla isär.) Schiappa menar att eftersom man inte kan besvara vad något är så ska man istället definiera X utifrån de etiska konsekvenserna som definitionen av något ger.** Exempelvis är en bra definition av döden den som tar hänsyn till hur människor tänker och agerar kring döden. Alltså de föreställningar som redan finns kring döden och hur de hänger samman med etik och moral. Hur vill vi att man ska bete sig vid X/döden?

Shiappa fokuserar endast på definitioner av begrepp som saknar en klar (materiell) referens. Angående döden så menar jag att först och främst att det inte finns någon konkret referens för begreppet död. Det finns inget ting i sig som är döden. Döden är en kategori för saker som har levt men som inte längre gör det. Definitionen av döden utökas dessutom till saker som fungerat men inte längre gör det. Döden ska inte förstås som icke-existens. Döden är således en föreställning hos människan som görs verklig genom språket.

Generellt så kan man fråga sig om det finns två olika kategorier av fenomena. Dels de, som döden, vilka inte har någon referens alls till någon slags ting eller struktur i sig. Dessa är bara en föreställning hos människor framstår som konkret eftersom de behandlas som så i språket. Den andra kategorin handlar om de fenomena som har en referens i den reella verkligheten. Exempelvis en penna verkar finnas oavhängigt vårt språk eller våra sinnen. (Denna uppdelning liknar den om begreppens objekt eller egenskap.)

Det verkar finnas en struktur som vi kan uppfatta med våra sinnen och kategorisera med vårt språk i vilken vi rör oss med våra kroppar. Denna struktur delar vi upp i olika fenomena eller föreställningar som vi delar upp efter våra behov. Vi organiserar denna struktur efter våra behov inte bara i språket utan även materiellt som när vi sätter ihop en penna. Att skapa ett materiellt ting är så att säga att materiellt definiera något av den bakomliggande strukturen.

Det viktiga är här att i människans föreställning om världen i sig och världen som vi föreställer oss är sammanvävda och mycket svåra att skilja från varandra. Det är inte heller säkert att vi bör skilja dem åt eftersom de är sammanvävda för oss. Det viktiga för oss är att urskiljandet är relevant och användbart.

Att definiera död som icke-existens skulle t.ex. innebära att den del i vår föreställning om döden som handlar om att det döda ska ha levt försvinner. Men det relevanta är med död, i motsats till icke-existens, är just att det (som levt och nu är dött) lever kvar i vår föreställningsvärld genom att de påverkar oss (och våra handlingar och tankar) och är alltså relevant för oss.

*Edward Schiappa (2003) Defining Reality – Definitions and the Politics of Meaning.

** Schiappa verkar här göra precis det som Hume menar att man inte kan göra. Det är ett faktum att vi inte kan veta något om tingen i sig utan endast för oss som människor. Därför bör vi ägna åt oss åt vad vad vi bör göra istället för att söka essentiella sanningar. Detta är dock bara en fråga om hur språket är klumpigt och missvisande. Det är inte varandet i sig som leder till denna slutsats. Slutsatsen är istället ett pragmatiskt beslut analogt med vart man bör gå när vägen är omöjlig att följa.

Uppdatering 2012.11.27
Skrev om en del oklara meningar, skrev fotnot nr. 2 samt namedroppade lite till.

Read Full Post »

Om Humes lag, igen

David Hume

Jag har tidigare uttryckt mitt missnöje med Humes lag (se här och här), vanligen formulerad så som: ur ett ‘är’ kommer inte ett ‘bör’. Med detta menas att hur fakta-påståenden kan man inte logiskt dra normativa slutsatser, alltså hur man bör agera.

Det jag tidigare skrivit är att när man utifrån ett faktum (är) till hur man bör agera så uttrycker man ett implicit normsystem som binder samman ”äret” och ”böret”. Edward Schiappa* har dock fått mig att förstå att normsystemet inte är en brygga utan en del av begreppets definition. Eftersom varje påstående om vad något är bygger på en teori om verkligheten så finns ett normativt element i själva definitionen av begreppet. Det betyder inte att ytterligare normativa system kan läggas till detta men det visar på att om man inte är begreppslig essentialist mycket väl kan hävda att ur det varande kan man dra slutsatser om hur man bör agera. Det gäller att finna definitionens implikationer för en världsbild och vad denna världsbild tillsammans med ens moraliska system ger för implikationer för agerandet.

* Edward Schiappa (2003) Defining Reality – Definitions and the Politics of Meaning.

Read Full Post »

Försvar av Historiens slut

Man hör rätt ofta att folk anser att Francis Fukuyamas tal om Historiens slut var något som uttalades allt för tidigt. (Nu senast i Foreign Policy.) Och det framstår för mig som att de som säger detta antingen inte läst eller inte förstått vad Historiens slut innebär för Fukuyama. Eller så är det bara jag som tolkar honom på ett annat sätt i min kontext.

Fukuyamas analys är hegeliansk och använder termen historia på ett annat än gängse sätt. Historia ska här förstås som en kamp mellan idéerna som driver människans utveckling. Historien drivs enligt Hegel av människans vilja till erkännande av varandra. Viljan till erkännande driver människan till en ständig kamp där de besegrade, slavarna, erkänner segrarna som herrar. Problemet är att slaven erkänns av herren och slavens erkännande inte är något värt för herren. Fukuyama menar att liberalismen kan bryta kampen om erkännandet eftersom alla kan bli ömsesidigt erkända inom liberalismen (socialismen och Marxismen är ett annat försök). Och det är detta som är innebörden i Historiens slut. Under 1900-talet stod tre universella idéer mot varandra, liberalism, socialism och fascism. De två tidigare besegrade den senare i och med andra världskriget och liberalismens idé segrade över socialismen mot 1900-talets slut. Med kommunismens fall finns det inte längre finns någon universalistisk ideologi som utmanar liberalismen – eller i alla fall kapitalismen.

Invändningen mot Fukuyama är att världen inte blivit mer liberal och att de liberala staterna blir mindre mäktiga samtidigt som religiösa idéer och nationalism blir allt starkare. Framförallt lyfter man fram Kina och muslimsk terrorism. Faktum är dock att detta stämmer förvånansvärt bra överens med Fukuyamas världsbeskrivning.

Fukuyama menar att liberalismen består av tre saker: upplysning/(natur)vetenskap, kapitalism, och demokrati. Han menar att särskilt vetenskapen när den väl finns inte kan försvinna som idé för människan. Anledningen till detta är maktpolitiskt eftersom vetenskap ger makt – mycket makt. Det samma menar han gäller för kapitalismen som också den ger makt särskilt tillsammans med vetenskapen. Det Fukuyama är mindre säker på är demokratins spridning. Däremot finns inget annat universellt omfattande politiskt system som kan ställas emot liberalismen som socialism och fascism under 1900-talet. Detta eftersom han tvivlar på att det finns någon maktpolitisk nödvändighet med demokrati. Detta stämmer väldigt bra med Kinas utveckling.

Historiens slut är dessutom endast första delen av Fukuyamas budskap. I den andra delen, Den sista människan, bygger på en nietzscheansk analys av det liberala samhället. Enligt Nietzsche är det erkännande som det liberala samhället erbjuder endast ett slavars erkännande av andra slavar. Detta menar Fukuyama också är den största utmaningen mot liberalismen.* Stämmer detta så passar det liberala samhället inte människan och människor i det strävar efter att ta sig ur den medelmåttiga tristessen. Att högerextremister reser denna kritik är inte uppseendeväckande. Det är betydligt intressantare att vänstern blivit allt mindre universalistisk och reser en liknande kritik inte sällan direkt inspirerat av Nietzsche.  En annan intressant grupp i detta sammanhang är de välutbildade muslimska män som vuxit upp i Västeuropa och vänder sig mot de liberala samhällen som fött dem (se Terrorism och kampen för erkännande).

Styrkan i Fukuyamas Historiens slut och den sista människan är narrativet som fungerar förvånansvärt bra för att samla den mänskliga utvecklingen i vår tid vare sig man är liberal eller inte.

*Förutom vetenskapens möjlighet att faktiskt förändra människan genom t.ex. genteknik.

Read Full Post »

Hegel – utveckling och verkligheten

G. W. F. Hegel

Hegels tes är att människans utveckling mycket abstrakt kan beskrivas genom schemat tes-antites: syntes. Alltså att något reagerar på det som är vilket leder till något nytt. Det är slående hur detta liknar det sätt som EU utvecklas genom kriser. T.ex. ser vi det nu med krisen i Grekland och för euron. EU har alltid utvecklats just genom sina kriser. Krisen nu för euron tvingar fram en mer omfattande politisk ”governance” åtminstone i euro-området vilket skapar en starkare sammanlänkning mellan länderna. Detta tror att denna dynamiska utvecklande logik i EU är en medveten strategi och inget man ska förvåna sig över.

Frågan är dock hur pass relevant Hegels dialektiska utvecklingsmodell för människan är. Är det endast epistemisk eller har den även en social ontisk relevans? Alltså är det så att människans sociala utveckling verkligen har den här formen, eller är det ett sätt som vi människor har lätt att strukturera den på annat sätt organiserade sociala verkligheten som vi upplever?

Just eftersom vi talar om den sociala verkligheten som skapas genom mänsklig interaktion så finns det en intressant länk mellan de logiker i denna process (snarare än struktur eftersom de är föränderliga och ständigt pågående) och hur vi förstår oss på dessa logiker. Alltså hur vi beskriver vår sociala verklighet. Om det finns en skillnad mellan det ontiska och det epistemiska så har vi problemet var vi ska dra gränsen mellan dessa. Och var kommer den faktiska verkligheten in i bilden. En sten må t.ex. vara en sten med vissa fysiska begränsningar men var går gränsen mellan stenens sociala konstruktion och fysiska realitet? Och hur pass relevant är en sådan skillnad när vi talar om den sociala verkligheten? Ur vissa filosofiska perspektiv är det epistemologiskt omöjligt att avgöra detta vilket leder till att allt socialt ska ses som socialt konstruerat. Andra anser att det är möjligt att göra en sådan åtskillnad även om det är svårt.

Joseph Schumpeter

För att återgå till Hegels dialektiska utvecklingsschema så är konceptet är ju inte heller helt olikt Schumpeters begrepp ”kreativ förstörelse” där ett sätt att producera ställs mot ett konkurrerande sätt vilket leder till en ökad effektivitet genom att de mindre effektiva sätten slås ut. Detta verkar vara en logik som faktiskt är ontisk snarare än bara epistemisk. Om vi ser denna logik som en variant av Hegels dialektik så framstår inte längre Marx’ materiella dialektik som lika konstig även om jag anser att Schumpeters teori verkar säga mer om verkligheten än Marx’ (se: Hegel och Marx).

Frågan är då hur pass universell en sådan logik verkligen är. Bara för att man kan finna några empiriska exempel på att verkligheten verkar bete sig på ett visst sätt så betyder det inte att den alltid gör det. Det finns i schemat en inbyggd utvecklingsidé. Faktum ställs mot en reaktion och interaktionen mellan dessa leder till något nytt och bättre. Förutom hur man avgör vad som är bra. Även om det som utvecklas är bättre per definition alltid kan ses som en lösning så verkar det lite andefattigt.

Utvecklingen kanske inte alls måste leda till framsteg (hur de än definieras) och det kan verkligen även finnas andra logiker i de sociala processerna. Eller är det så att alla sociala processer just följer detta schema som Hegel ställt upp?

Läs även andra bloggares åsikter om: Hegel, Schumpeter, EU, utveckling, samhälle

Read Full Post »

Till den abstrakta kunskapens försvar

 

 

endast det relevanta lyfts fram

 

Det talas ofta i nedsättande ordalag om ”fåtöljsforskaren” som inte rör sig bortom skrivbordet och endast tittar på verkligheten genom andrahandskällor. Om ingen rörde sig i verkligheten så skulle detta vara ett problem. Men så länge det inte är fallet så menar jag att det är viktigt just att titta på de olika teorierna om världen just eftersom de är nödvändiga för att förstå världen. Teoretiserandet är att vässa de mentala verktygen och på så sätt göra det möjligt att förstå vår allt mer komplicerade värld.

Det finns ingen som undkommer teorier även om de tror sig göra det. Även att hålla sig till ”sunt förnuft” och de ”uppenbara sinnesintrycken” är underställda en teori om vad som är relevant. Det är just genom att jämföra dessa olika föreställningar om världen som vi har möjlighet att förstå den.

Den abstrakta beskrivningen av världen som teorin erbjuder ger oss avskalade bilder av verkligheten där vissa relevanta delar lyfts fram. Olika teorier lyfter olika saker och genom att titta på olika teorier av verkligheten så kan vi jämföra olika delar av vår verklighet. Vilket möjliggör en mer rationell och medveten förståelse av världen vilket också innebär att man kan handla på ett mer målinriktat, eller i alla ett effektivare, sätt.

Att endast hålla sig till ett ämne, till en bild av verkligheten,  gör det frestande att bli radikal. Det är en trevlig position där man får ta avstånd till allt är varandes och helt enkelt säga att det är dåligt och att vi måste skapa något annat. Det är en bekväm plats där man inte behöver kompromissa och väga olika svåra problem mot varandra. Annars måste man begränsa sig och endast våga uttala sig om det man har någorlunda koll på.

En lösning på detta är just att teoretisera och titta på världen i abstrakta termer och utifrån vissa principer dra slutsatser. Med relativt lite fakta kan man då säga rätt mycket saker. Risken är förstås att den värld man pratar om inte finns. Att de  fakta som ens teorier lyfter fram inte är relevanta. Man måste hela tiden stämma av teorierna mot verkligheten. Men det betyder inte att värdet av jämföra endast teorierna med varandra inte skulle finnas.

Världen är för stor, omfattande och komplicerad för att en stackars enskild mänskligt medvetandet ska kunna hantera allt. Vi måste reducera och för att göra det måste vi välja ut det relevanta. Men vad är det som är relevant? Det enda sättet att göra det på är genom att teoretisera och det innebär att man gör världen abstrakt.

 

Läs även andra bloggares åsikter om abstrakt, filosofi, teori

Read Full Post »

Försvar av naturtillståndet

Gudomlig komedi fortsätter skriva om liberalismens problem. Nu angrips idén om naturtillståndet. Mycket av liberalismen bygger på de abstrakta idéerna om en människa avskalad kulturen. GK menar att dessa modeller inte har något värde eftersom de inte handlar om verkligheten.

Liberalens misstag består i att han först gör en abstraktion och sedan behandlar sin abstraktion som om den vore en konkret verklighet. Det finns inga abstrakta individer som lever i fullständig frihet och jämlikhet.
…
Liberalens misstag, alltså att han behandlar sin abstraktion som något konkret, leder till en felaktig och destruktiv syn på samhället. Den konkreta människan finns i ett konkret sammanhang. Hon föds på en viss plats, med ett visst språk, där hon oftast också känner sig hemma. Utan det sammanhanget skulle hon inte alls finnas till, eftersom hennes föräldrar är en del av sammanhanget.

Det är så klart sant att dessa naturtillstånd inte funnits i verkligheten. Det handlar således inte om några konkreta människor. Frågan är då vad dessa idéer kan säga om människan. Själv tilltalas jag av dessa idéer och jag tror att de faktiskt säger något relevant om människan. De är försök att förstå människans väsen bortom kulturen. Vad finns kvar när man tar bort alla våra institutioner. Jag har tidigare skrivit om detta i inlägget ”Fyra filosofiska naturtillstånd”.

Alla teorier handlar om att abstrahera det relevanta ur ett konkret fenomen. Olika teorier lyfter fram olika saker och hjälper till att belysa olika aspekter av verkligheten. De olika naturtillstånden hjälper oss att titta på hur våra institutioners funktion. Man behöver inte hålla med om att dessa naturtillstånd är gällande för att i alla fall kunna använda dem som en utgångspunkt i analysen av våra samhällen.

GK tar upp Heideggers idé om kastadhet och menar att liberaler missar att människor alltid finns i ett sammanhang. Och det ligger nog något i detta. Liberal teori kan ofta kännas som om den saknar verklighetsförankring men just därför anser jag att Heidegger har ett klart liberalt värde.

Men det finns också en poäng med att inte koppla den liberala teorin till en viss situation. Just genom att undvika kastadheten så kan en tids- och rumsfri teori skapas som kan handla om alla människor oavsett i vilka omständigheter de befinner sig. I detta ser vi tydligt hur liberalismen ingår i den moderna idén där man ständigt söker det universella och tidlösa som jag skrev om i ett tidigare inlägg. Jag är övertygad om att detta är något viktigt. Trots att alla människor är inkastade i olika situationer så finns det antagligen något gemensamt som vi alla delar. En av dessa saker skulle kunna vara vår önskan om respekt. Ett svar på varför liberalismen är den bästa av samhällen är just för att den erbjuder alla människor en ömsesidig respekt vilket även skulle kunna vara moralens mål.

Andra bloggar om naturtillstånd, liberalism, filosofi, modernitet, samhälle, människan

Read Full Post »

Vertikalen inom oss

Gudomlig komedi skriver om den vertikala dimensionen. Alltså det icke-materiella, det som inte kan vägas och mätas. Allt det som är så svårt att få grepp om men som vi aldrig kan släppa och aldrig få ett svar om. För många ligger svaret på dessa frågor i vad man i västerländsk tradition kallar Gud även om konceptet bär många andra namn. Detta mystiska verkar oftast läggas utanför människan vilket jag tror är en vanföreställning och sammanblandning med det ”horisontella”, alltså det som kan mätas och vägas. Det mystiska finns inom oss och är alltid subjektivt. Det är detta mystiska som ger det horisontella mening. Det horisontella kan ge endast ge nytta och det vertikala kan endast ge mening. Den som tror att endast det ena är nödvändigt är endast en halv människa.

Läs även andra bloggares åsikter om vetenskap, mysticism, människan

Read Full Post »